CEMİL MERİÇ’İN “KIRK AMBAR” KİTABINDAN

İSLÂMİYET VE HÜMANİZM

Ya İslâmiyet? Hümanizm putperest sanata karşı duyulan hayranlıksa, Müslüman dünya böyle bir muhabbetten ha­bersiz yaşamıştır. Çölde doğan İslâmiyet, Yunan şiirinin çıl­gın ve günahkâr cazibesine kapalıydı. Sirenlerin şarkısını engin denizlere açılmayanlar duyamazlardı ki. İslâmiyet Yu­nan ve Roma’dan düşünceyi almıştı, besleyici unsurları var­lığına katmış, posayı bırakmıştı geriye. Unutmayalım ki ka­ranlıklar içinde bocalayan Avrupa’ya Antikçağ’ın en büyük dâhisini, Aristo’yu, müslümanlar tanıtmıştır. Yani Batı hü­manizminin ana kaynaklarından biri İslâmiyet’tir. Ne var ki İslâmiyet’i Homeros da ilgilendirmemiştir, Virjil de. Câhiz (772-870) için dünya şiiri Yedi Askı şairleriyle başlar. İslâ­miyet Yunan ve Latin sanatına niçin dönecekti? Ne dilde, ne zevklerde ortaklık söz konusuydu.

Rönesans hümanistlerinin çağdaş hümanizm üzerinde et­kisi nedir? Başka bir deyişle, bir Feuerbach’ın, bir Renan’ın, bir Marx’in dikkatini insanoğlunun muhteşem kaderine, eş­siz değerine kanatlandıran Rönesansın metin aktarıcıları mı olmuş? Onlar olmasa, Comte “İnsanlık Dini”ni kuramaya­cak mıydı? Bilemeyiz.

Biz Rönesansı yaşamadığımız için mi hümanist olama­dık?

Unutmayalım ki Rönesans, tarihî bir gerçekten çok, bir İtalyan miti. Düşüncede yeniden doğuş ve atlayış olmaz, İslâmiyet’te kilise de yok, Allah’la kul arasında herhangi bir aracı da. İslâm düşüncesi hangi baskıya karşı direnecek, ba­ğımsızlığını kime ispat edecekti?

Hümanizm, insan haysiyetine saygı, insana tabiat içinde istisnaî bir değer vermekse, İslâmiyet tek gerçek hüma­nizmdir.

“Humanités” edep, efendilik, nefse hakimiyet, mukadde­se saygı ise İslâmiyet ve bilhassa tasavvuf “humanités”nin ta kendisi, insan yalnız İslâmiyet’te eşref-i mahlukattır. Bir yanıyla balçık, bir yanıyla tanrı. Feyzi Hindî’nin meşhur beyti ile çerçevelediği muhteşem varlık:

Hâki, eğer be-zulmeti hesdi mukayyedi,

Arşı, eğer benur-ı ilahi münevveri.^[1]

Louis Gardet çağdaş bir müsteşrik. Çalışma alanı İslâmiyet. Gardet’nin dikkat çeken ilk vasfı, koyu bir Hıristiyan olmak. Hıristiyan, İslâmiyet’i ne kadar anlayabilirse, Gardet de o kadar anlıyor. Geniş bir bilgi ve hükümlerinde dürüst olmaya çalışan titiz bir ilim adamı karşısındayız.^[2] Gar­det’nin islâm ve hümanizm hakkındaki düşünceleri, İslâm Medinesi (La Cité Musulmane) adlı eserinde yer alıyor (4. baskısı 1976). Kısaltarak aktardığımız “İslâm Hümanizmi”kitapta elli sayfalık bir bölüm.^[3]

“Hümanizmin bu kadar sık kullanılışı, şüphesiz çağımız için bir ihtiyacın, bir arayışın belirtisi. Ne var ki kelimenin rasgele ağıza alınması birçok karışıklıklara da yol açmaktadır.

Edebî Arapça’da hümanizmin tam bir karşılığı yok. İnsaniyet’i onun yerine kullanmak âdet olmuş, insaniyet insan­lık demek, insanlık kelimesini hümanizm manasına kulla­nan, bir avuç aydın sadece; belki bir gün daha geniş bir çevre tarafından da kullanılır. Ama yine de kelime iki manalılıktan kurtulamayacaktır.

Bu ifade zorluğu, hümanizm mefhumunun İslâmiyet’te geçmişi olmadığını bize açık bir şekilde göstermektedir. Ke­limenin Avrupa’da epeyi geç olarak, ancak 19. asırda ortaya çıktığı, üstelik ona verilecek mana üzerinde bir süre tered­düt edildiği düşünülürse, buna şaşmamak lâzımdır. Fransız Akademisi, Pierre de Nolhac’ın tesirinde kalarak, bir ara hümanizmi, tarihî manasıyla sınırlandırmaya kalkış­tı. Bu tarife göre hümanizm, hümanistelerin, yani hepsi de Greko-Latin geleneklerine sıkı sıkıya bağlı 16. asır Batı Rönesansı mirasçılarının kültürüydü. Bu anlayış kabul edilir­se, İslâm’da hümanizm, şu tarihî araştırmaya irca edilecekti: İslâm medeniyeti, Greko-Latin çağın tesirinde ne ölçüde kalmış veya kalmamıştır.

Mesele bu mu?

Hayır. Hümanizm, manası çok daha geniş bir mefhum. Evet, Greko-Latin çağ, hâlâ mazinin hüma­nizmle en çok meşbu medeniyetlerinden biri. Bununla be­raber hümanizmin bütün şekillerini bulamayız o dönemde.

Hümanizm en geniş manasıyla, insanın müstesna değeri­ni kabul eden her nazarî anlayış, her amelî davranıştır.

Bu­nu söylemekle bir insan-merkeziyetçiliğe mi kaymış oluyo­ruz? Ne münasebet. Tarif insan-dışı’nı bütünüyle reddetmi­yor ki. Söz konusu olan, insanı, insanın müstesna değerini gerçek boyutlarıyla kabul etmekten ibaret.

İnsanı kendinde olmayan kabiliyetlerle donatarak yücelt­meye kalkışmak saçma. Modern Batı kültürü sık sık bu ha­taya düşmektedir. İnsanın gerçek haysiyetine saygı göster­mek istiyorsak, onu, bütün büyüklüğü ve bütün sınırları içinde, olduğu gibi ele almalıyız… Jacques Maritain haklı: hümanizmin esas görevi, insanı daha insan yapmak, tabiat­ta ve tarihte onu zenginleştirecek ne varsa, hepsine ortak ederek, aslî büyüklüğünü meydana çıkarmaktır. İnsan hem kendinde mevcut kabiliyetleri, yaratıcı güçlerini, aklını ge­liştirmeli, hem de maddî dünyadaki güçleri hürriyetinin aracı haline getirmelidir.

İyi ama böyle bir anlayış iki ayrı istikamete yönelebilir. Her şey İnsan hakkındaki görüşümüze bağlı. Başka bir de­yişle, insan her şeyin tek ölçüsü olarak kabul edilince, bu hümanizm, ferdî veya sosyal bir hayat düzeninin adı olur.Tabiatüstü hiçbir gerçeği kaale almayan Tanrısız bir hüma­nizm. Tanrı’yı, ya topyekûn agnostik bir tutum için paran­teze alır, yahut düpedüz inkâr eder.

Ama bir başka hümanizm daha var. Bu hümanizme göre, dünyadaki yaşayışımız, bu dünyayı aşan bir kabiliyet, bir imkân belirtmektedir. Kaderimizdeki yüceliğin kaynağı da bu. Bazılarının iddia ettiği gibi, hümanizmin vazgeçilmez şartı, insanı aşan bütün değerlerin inkâr edilmesi değildir. Hatta böyle bir inkâr sürekli bir tehlike arzeder. Her insana duyulan saygı, nihayet, bir ‘cümle-i emriyeyi mutlakadır’ (impératif catégorique). Daha derin bir tahlil böyle bir emri şüpheye düşürebilir. Oysa bütünüyle Yaratan’a bağlı, bu dünyadan itibaren en üstün bir hayat yaşaması emredilen ve ahirette sermedî bir mutluluğa namzet bir kul olmak, in­sanın hiçbir kabiliyetini sınırlandırmaz, bilakis ona sonsuz ufuklar açar. İşte Tanrılı hümanizm.

Ne var ki burada da bir tezat kendini gösterir. Tek tanrılı bir dinin insanı, mütemadiyen kendi kendisiyle bölünmüş gibidir. Bir yanda muhteşem bir kader, ötede Rabbin sonsuz gücü önünde kul olmanın hiçliği.

Dar manada hümanizm, insanın büyük değerini ve insan tabiatındaki sonsuz imkânları tasdik demektir.Hıristiyan­lık, ona her tek tanrılı din gibi, ebediyete uzanan bir kader çizer. Evet, insanoğlu günahkârdır, hata işler. Ama mutlak bir değeri de vardır. İnsanın necatı, hudutlarını aydınlık olarak bilmesinden ve kendi hiçliğini idrak etmesinden ge­çer. Gerçek hümanizm güç bir muvazenedir. Çok defa teh­likeye düşen, daima yeni baştan fethedilmesi gereken bir muvazene.(Denge)

Tek tanrılı bir din olan İslâmiyet için de insanın amacı ebediyettir. Kulun hayatı bu dünya ile sınırlı değildir. Ama İslâm arza da damgasını vuracak ve bir mümin olarak insa­na dünyada yaraşır bir düzen kuracaktır. O da bu yönüyle hümanist”. Cilt I, Sh: 91-95

KISSADAN HİSSE

Demek ki Avrupa’nın Asya’yı hâkimiyeti altına alma tema­yülü tek kelimede billurlaşır: Avrupalılaştırma.

Bu emeli gerçekleştirebilmek için önce silaha başvurulur. Asya’nın, daha doğrusu İslâmiyet’in ve Türk’ün mukabil taarruzu Haçlı emellerini akamete uğratınca açık savaşın yerini so­ğuk savaş alır: Emperyalizmler Asya’ya dostça hulule çalı­şırlar. Bunun için her vasıta meşru görülür: Yalan, desise, riya…

Kapitalizm Osmanlı’yı hiçbir zaman emellerine râm edemez. Hıristiyan Batı’nın taktiği ise çağdan çağa değişir.

Sosyalizm Avrupalılaştırmanın son silahıdır, manevî planda muzaffer olmaya başlayan bir silah. Batı’nın teslim alamadı­ğı bir tek kale İslâmiyet, yani ikbal devirlerinde ise Şark’ın zaferini ve üstünlüğünü sağlayan, idbar devirlerinde ise büsbütün yok olmasını önleyen manevî güç.

Biz kıtalar arasında ezelî bir savaş olduğuna inanmıyo­ruz.

Savaş Avrupalının ruhundadır: sınıflar arası savaş, mil­letler arası savaş… Nizamını bir türlü kuramayan bu tedir­gin ruh, arzı geniş bir salhaneye çevirmiştir ve çevirmekte­dir. ASYA AVRUPALILAŞAMAZ, İSLÂM HIRİSTİYANLAŞAMAZ, TARİH IR­MAĞI YERİNİ DEĞİŞTİREMEZ.

İnsanlığın fetihlerini belli bir kıtanın inhisarında görmek gafletlerin en büyüğüdür. Biz iki kıtanın, daha doğrusu kı­taların cihanşümul bir teavün içinde el ele vereceklerine inanmak istiyoruz. Cilt II, Sh: 43-44

Kaynakça:

Cemil MERİÇ hzl: Mahmut Ali MERİÇ Kırk Ambar [Kitap]. - İstanbul : İletişim, Cilt I 2009, Cilt II 2006.

---

^[1] Yokluk zulmeti içinde bocalıyorsa, toprak, ilahî nurla aydınlanmışsa, arş.

^[2] Gardet ve İslâm’ın Büyük insanları adlı eseri için bkz. C. Meriç, Kültürden irfa­na, İnsan Yayınları 1986, s. 163-169.

^[3] İslâm hümanizmiyle ilgili bu çalışma Cemil Meriç’in “Hümanizm” dosyasın­dan alınarak buraya eklendi. Gardet’nin eserinden yapılan özet ve bu özetin Türkçe çevirisi için bkz. Pınar dergisi, şubat 1979, sayı 86 “İslâm’da Hüma­nizm”, çeviren Kâmil Çileçöp.

BATININ TAARRUZU

“Batılıların Batı olarak kabul ettikleri bir ülkeler topluluğu var. Önceleri sadece coğrafî anlamda Batı’da yer alan ülke­leri belirten Batı deyimi giderek kültürel, sosyal, siyasî ve hatta askerî bir bütünü ifade etmeye başladı. Peki, ama bu Batı nerede başlıyor, nerede bitiyor, sınırları ne?

Batı’nın batıdaki sınırları oldukça vazıh. Bu sınır Kuzey Amerika’nın Pasifik kıyılarıdır… Batı’nın doğudaki sınırları­nı tespit etmek ise daha zor. Kimi Amerikalılara göre Batı Missisipi’de son bulur, kimine göre Hudson’da… Amerikalı­ların bölgesel yaklaşımlarını bir yana bırakırsak Batı, Kuzey Atlantik Okyanusu’nun her iki kıyışıdır, Avrupa’yı da içine alır. Batı’nın Avrupa’daki sınırı ise çeşitli zamanlarda, çeşitli maksatlara göre değişir…

Batıyı, Doğu’ya göre tanımlamak daha kolay. Ama hangi Doğu’ya? Batı’da Doğu-Batı tezadından ve çatışmasından söz ederken kastettiğimiz Soğuk Savaş ve bu savaşın dalla­nıp budaklanmasıdır. Bu anlamda Doğu, Sovyetler Birliği ya da komünist ülkelerin oluşturduğu bloktur. Batı ise, bazen hür dünya da denilen, Batılı ülkeler ve ortaklan. Birçok kı­tada yer alan ve diktatörlük rejimleriyle yönetilen ülkeler de bu Batı kavramına dahildir. İsveç, İsviçre, İrlanda ve ta­biî ki Finlandiya ise bu Batı’nın dışındadır.

Ne var ki Doğu deyince akla gelen sadece Sovyetler Birli­ği değildir. Garip bir söyleyiş ama bir de Şark Doğu’su^[2]var. Birbirlerinden farklı olmalarına rağmen, hepsi de uzun za­man Hıristiyan Batı medeniyetinin hâkimiyeti veya etkisi altında kalmış, şimdi de onlara başkaldırarak bu hâkimiyeti sona erdirmek isteyen Asya’nın, hatta Afrika’nın birçok ül­kesi ve toplumu bu Şark Doğu’sunu oluşturuyor. Ortado­ğu’nun çoğu ülkesi ve bazı Asya ülkeleri için gerçek Doğu-Batı çatışması, amacı Batı emperyalizminin son hâkimiyet izlerini yok etmek olan bu savaştır. Onlara göre Sovyetler Birliği-Batı çatışmasının doğrudan doğruya Doğu ülkelerini ilgilendiren bir yanı yoktur. Hatta kimilerine göre Sovyetler Birliği, ağırlıklı olarak Avrupalı olan nüfusuyla, Yahudi-Hıristiyan ve Yunan-Latin temellere dayanan geçmişiyle, ilmî ve sınaî gelişmesiyle, gerçekte Batı’nın bir parçasıdır. Bu­nunla beraber bu görüş henüz umumî bir kabule mazhar olmamıştır ve birçok Doğu’lu için Batı hâlâ daha dar, daha itibari bir anlam taşımaktadır.

Ortadoğulular için Batı, kültürel ve siyasî bir bütünü ifa­de eden, göreceli olarak yeni bir kelime, en azından Orta­doğu kelimesi kadar yeni ve onun gibi Batı menşeli. Yeni olmasına karşın Batı kelimesi, tıpkı Ortadoğu kelimesi gibi eski bir gerçeği ifade ediyor. Değişen sadece kelimeler. Son yıllarda millî imajlar ve klişeler üzerinde durulmaya başlan­dı, bazı yazarlar Batı’nın Ortadoğu’daki davranışlarını ve si­yasetini şekillendiren önyargıları ele aldı ve sınıflandırdı. Ne var ki Ortadoğuluların Batı karşısındaki davranışlarının menşeleri ve bu davranışların şekillenişi üzerinde pek du­rulmadı. Oysa Doğu-Batı ilişkilerinin tespitinde her iki dav­ranış biçimi de aynı önemi taşıyor. Özellikle kendi kendini tahlil ve kendi kendini tenkit gibi Batıya has yöntemlere sahip olmayan Doğu açısından, Batıya karşı davranış bi­çimlerinin incelenmesi çok önemli.

Batı kelimesi Müslüman yazarlar tarafından Ortaçağ’dan beri kullanılmaktadır ama Hıristiyan Avrupa’yı ifade etmek için değil. İslâm dünyası için Batı, Kuzey Afrika’dan İspan­ya’ya, İspanya’dan Atlantik Okyanusu’na uzanan bölgedir. Akdeniz’in kuzeyindeki kâfir ve barbar ülkeler için bu keli­meyi kullanmaları gerekmemektedir.

Ortaçağ Müslümanla­rı için dünya ikiye ayrılmıştı: darül-İslâm, darül-harp. Bu iki dünya devamlı savaş halindeydi.

Darül-İslâm’m güne­yindeki ve doğusundaki darül-harpte putperestler yaşıyor­du, ülkeleri kolayca fethedilebilir, insanları kolayca İslâmi­yet’i kabul edebilirdi.

Darül-İslâm’m kuzeyinde ve kuzey­batısındaki Hıristiyanlık âlemi ise İslâm dünyasının en bü­yük rakibi, İslâm devletinin en amansız düşmanıydı. İslâm saldırılarına ilk karşı koyanlar Bizans’ın Ortodoks Hıristiyanları oldu. Bizans İmparatorluğu zayıf düşüp Bizans Türklerin eline geçince, bu sefer de Batı Avrupa’daki Frenkler İspanya’dan Filistin’e, Afrika’dan Asya’ya kadar uzanan darül-İslâm’da karşı saldırılara başladılar. Ortaçağ’ın sonlarında, Müslümanların kafasındaki Hıristiyan Av­rupa imajı değişti. Bizans’ın fethinden sonra Ortadoks Grekler Padişah’m tebaası olmuşlardı, onlar artık bir düş­man değil zararsız bir komşuydu. Şimdi baş düşman Orta ve Batı Avrupa’da yaşayan Frenklerdi. Frenkler yani Protes­tanlar dahil bütün Katolikler…

Ortaçağ’da yaşayan Müslümanlar için Frenkler barbardı, kâfirdi, onlarla ilgilenmeye bile değmezdi. İslâm! Dünya gö­rüşüne göre Hıristiyanlık, Musevilik gibi, menşeinde hak diniydi, vahiyler zincirinin ilk halkalarından biri. Ama en kâmil vahye Hazret-i Muhammed mazhar olmuştu, Hıristi­yanlık da, üzerine inşa edilen Hıristiyan medeniyeti de kâ­mil olmaktan uzaktı, noksanlarla maluldü. Şüphe yok ki İs­lâmiyet’i baştan sona sahte ve meşum sayan o çağ Hıristi­yanlığına kıyasla İslâmiyet’in Hıristiyanlığa yaklaşımı çok daha müsamahakârdı. Ama bu müsamaha herhangi bir tak­dir anlamına da gelmiyordu. Oysa Grekler Yunan medeni­yetinin devamcısıydılar, onlardan bazı şeyler öğrenilebilir, onlarla bir arada yaşanabilirdi. Karanlıklar içindeki Avru­pa’ya niçin itibar edecekti İslâmiyet? Nitekim o dönemde Yunancadan, Siryakçadan, eski Farsçadan birçok eser Arapçaya tercüme edilmiş, Latinceden ise, bütün Ortaçağ bo­yunca, geç Roma tarihiyle ilgili bir eser dışında başka hiçbir eser Arapçaya çevrilmemiştir, ne Latinceden ne de başka bir Avrupa dilinden.

Bir tutum, Avrupa’nın gerçekten de geri kalmış olduğu karanlık dönemleri için isabetli sayılabilir belki. Haçlı ordu­larının Ortadoğu’da ve geçtikleri her ülkede sergiledikleri davranışları da İslâm âleminin Avrupa’dan iyice soğuması­na neden olmuştur. Ne var ki Ortaçağ’ın sonlarına doğru bu istiğna artık yersiz hatta tehlikeliydi.

15. asrın sonlarından itibaren Avrupalılar geniş bir yayıl­ma hareketine giriştiler. Bu ticari, siyasî, kültürel ve demog­rafik yayılma 20. yüzyılda aşağı yukarı bütün dünyayı Av­rupa medeniyetinin yörüngesine soktu. İki koldan bir ya­yılma: Bir yandan Portekizliler, İspanyollar, Hollandalılar, İngilizler, Fransızlar yeni ülkeler keşfetmek ve eski ülkeleri ele geçirmek için Batı Avrupa’dan denizlere açılırken öte yandan Ruslar da stepleri aşarak, güneyden ve doğudan Or­tadoğu’ya ve Asya’ya doğru ilerliyordu. Bu yayılma hareketi çeşitli biçimler aldı, çeşitli merhalelerden geçti ve çeşitli isimlerle anıldı. Bu isimlerden bazıları: Sömürgeleştirme, beyaz adamın sorumluluğu, kaderin tecellisi… Bir de Rusla­rın Moskova’dan Urallar’a, Urallar’dan Pasifik Okyanusu’na yayılışlarını ifade etmek için kullandıkları isimler var.

Bazı bölgelerde sömürgecilik o kadar başarılı ve topyekûn oldu ki yerli halk ya yerinden yurdundan edildi ya da önemini kaybetti, sömürgeciler de yeteri kadar güçlenerek ayakları üzerinde durmaya ve ana vatanlarından kopmaya başladılar. Kuzey Afrika’daki Fransızlar bu kadar ileri gidemediler, ama Amerika’daki İngilizler bunu başardılar. Ne var ki Asya’nın ve Afrika’nın birçok halkı ve kültürü o ka­dar güçlüydü ve derinlere kök salmıştı ki sömürgeciler bu­ralarda sadece yönetici olmakla yetinmek zorunda kaldılar. Bunun sonucunda, 19. asırla 20. asrın başlarında tanık ol­duğumuz klasik sömürgecilik sistemi doğdu.

Ortadoğu Avrupa emperyalizminin etkisi altına geç girer, bu etki kısa sürer ve genellikle de dolaylı şekilde kendini hissettirir. Yine de Batı’nın taarruzu yoğun ve karşı konul­maz bir taarruzdur.

Başlangıçta Ortadoğu iki kıskaç arasında kalmış gibidir, biri güneydoğudan, Hindistan’daki üslerinden yola çıkan ve deniz yoluyla gelen Portekizlilerin oluşturduğu kıskaç, di­ğeri de kuzeyden aşağı inen Rusya kıskacı. Ancak bu iki tehlike de savuşturulmuş tur. Ortadoğu’da, hem Karadeniz’i hem de Kızıldeniz’i İslâm hâkimiyeti altında tutabilecek, kuzeyden ve güneyden gelen akınları durdurabilecek yeni bir güç ortaya çıkmıştır. Avrupa’nın bu bölgede yayılmaya başladığı sıralarda iki Ortadoğu imparatorluğu tarih sahne-sindedir, İran’da Safevi devleti ile Türkiye’de Osmanlı devle­ti. 16. asrın ilk yıllarında Safevilerle Osmanlılar arasındaki hâkimiyet kavgası Osmanlıların zaferiyle sonuçlanır. Zaten uzun zamandan beri Osmanlı İmparatorluğunun idaresine alışmış olan Arap ülkeleri Osmanlı İmparatorluğu’nun bir parçası haline gelirler ve bu birliktelik dört yüz yıl sürer.

Devlet-i Aliyye’nin askerî gücü sayesinde istilâya karşı si­lahlanmış olan Ortadoğu kavimleri, insanlığın eski bir mi­tosu olan kendi kendine yetme vehmine kapıldılar, kendile­rinden önceki ve sonraki nice toplumlar gibi kendi yaşayış tarzlarının üstünlüğüne inandılar, askerî güçle tahkim edil­miş hak dini İslâmiyet’in zirvesinden Batı’nın barbar kâfir­lerini küçümsediler.

16. asır boyunca Osmanlıların Hıristiyan düşmanlarına karşı kazandıkları zaferler de Ortadoğu kavimlerinin Batıyı küçümsemeye devam etmelerini sağladı; bu tutum 17. asır­da da devam etti çünkü Avrupa askerî bakımdan hâlâ va­him durumdaydı. Zihniyetlerdeki gerçek değişme Osmanlı İmparatorluğu’nun uğradığı bozgunlarla başladı, impara­torluk toprak kaybetmekte, galip düşmanların dikte ettiği antlaşmaları imzalamaktaydı. Geçmişte örneği olmayan bu acı tecrübeler sonucu girişilen düzenlemeler, hâlâ tamam­lanmamış uzun ve zor bir sürecin başlangıcı oldu.

Bu süreç 1683′te Türklerin ikinci Viyana bozgunuyla başladı. Bu kesin ve tartışma götürmez yenilginin ardından Avusturyalılar ve müttefikleri hızla Osmanlı topraklarına girdiler. 1696‘da Ruslar Azak’ı ellerine geçirerekKarade­niz’deki ilk zaferlerini elde ettiler. 1699‘da Avusturyalılar Karlofça Muahedesi’ni imzalattırdılar Osmanlı İmparatorlugu’na. İmparatorluğun mağlup bir devlet olarak imzala­dığı ilk anlaşmaydı bu. Arada bir kazanılan ufak zaferler bir yana, mağlubiyetler 18. asır boyunca devam etti. En acı olaysa 1783‘te Rusların eski bir Türk ve İslâm üssü olan Kırım’ı ilhakıydı.

Problem önceleri askerî bir problem olarak kabul edildi, alınan ilk tedbirler de askerî oldu. Osmanlı orduları Avru­palı ordular tarafından bozguna uğratılmıştı, demek ki Av­rupa’nın silahlarını, eğitim yöntemlerini ve savaş teknikle­rini almak akıllıca olacaktı. Bu amaçla 18. asır boyunca Av­rupa’dan zaman zaman askerî hocalar getirtildi, teknik okullar kuruldu, Türk ordusunun çeşitli kademelerindeki subaylar Avrupa savaş sanatları konusunda eğitim gördü. Mütevazı bir başlangıçtı bu ama çok da anlamlıydı, ilk defa olarak genç Müslümanlar, barbar Batıcıları küçümsemek bir yana, onları kılavuz ve hoca olarak kabul ediyor, dilleri­ni öğreniyor, kitaplarını okuyorlardı. 18. asrın sonlarında, silah talimatnamelerini okumak için Fransızca öğrenen genç topçu subayları çok daha etkileyici ve tehlikeli kitap­lar da bulup okuyabiliyorlardı.

Osmanlı İmparatorluğu’ndaki reformların ilki ve uzun za­man en önemlisi olarak kalacak olan askerî reformlar, kendi kendine yetme inancında açılan biricik gedik değildi. 1729′da İstanbul’da ilk Türk matbaası kuruldu. 1742′de matbaa kapatıldığı zaman on yedi kitap basılmıştı. Bunların arasında 1721′de Fransa’ya gönderilen Türk elçisinin Fransa ile ilgili bir kitabı ve Avrupa ordularında uygulanan askerlik sanatlarına dair bir eser de vardı. Kendi irfanına güvenini kaybetmişti Osmanlı, mimarisi de Batı etkisine açıldı. Dinî mimarisinde bile bu etki görülür. 1755 yılında tamamlanan Nuruosmaniye Camii’nde barok üsluba yer verilmesi gibi.

Askerî bozgunların neden olduğu aciz ve çözülme hissi Avrupa’nın Ortadoğu’ya ihraç ettiği malların hızla çoğalma­sıyla daha da arttı. Lüks tüketim maddelerinin yanı sıra ar­tık şeker ve kahve gibi maddeler de Ortadoğu’ya ihraç edili­yordu. Bir zamanlar Ortadoğu’dan Avrupa’ya yollanan şeker ve kahve, şimdi bunları Amerika’dan satın alanAvrupalı bezirganlar tarafından Ortadoğu’ya taşınıyordu. Bir ümitsizlik çağıydı bu. Osmanlı üstünlük iddiasından vazgeçmiş görünüyordu. “Bu dünya müminler için mahpes, kâfirler için cennet” sözleri belki de artık Avrupa yaşayış tarzına bir özlemi ifade ediyordu.

18. asır boyunca Ortadoğu topraklarını tehdit eden başlı­ca tehlike kuzeyden geliyordu. Bu tehlikeyi oluşturan da Karadeniz’e ve Kafkasya’ya inen Çarlık Rusya’sının ordula­rıydı. Ayrıca Avrupalı birer kuvvet olmalarının yanı sıra ar­tık Asyalı birer kuvvet de olan İngiltere ile Fransa, Mısır, Levant ve İran pazarlarında Osmanlı İmparatorluğu’nun belli başlı rakipleriydi.

1798′de Mısır’ın General Bonapart komutasındaki bir Fransız ordusu tarafından istilâ edilmesi, Batı’nın taarruzu sürecinde yeni bir aşamaydı. İlk defa modern Batı tarafın­dan Ortadoğu’ya silahlı bir saldırı düzenliyor, ilk defa İslâm dünyası böyle bir şokla karşı karşıya kalıyor, ilk defa batılı­laştırmanın ve reformların yolu açılıyordu… Bonapart, bir yandan modern bir Batı ordusunun ne kadar kolaylıkla Müslüman dünyanın kalbindeki bir ülkeyi istilâ, işgal ve idare edebileceğini kanıtlarken, öte yandan da Fransa gibi düşman bir kuvvetin, nasıl İngilizlerin Hindistan’a olan ka­rayolunu kesebileceğini gösteriyordu… Böylece Ortado­ğu’da yaklaşık bir buçuk asır sürecek bir Fransız-İngiliz müdahalesi dönemi de başlamış oluyordu…

1850′li ve 60′lı yıllar Ortadoğu’da hızlı ve önemli değişik­liklerin meydana geldiği yıllardır. Kırım Savaşı dolayısıyla Osmanlı İmparatorluğu’nun Fransa ve İngiltere ile imzala­dığı anlaşmalar, Fransız ve İngiliz donanmalarının İstanbul önlerine gelmesi Batı ile yeni bir dönemin de başlangıcı ol­muştur. Kırım Savaşı sonrası Rusya Orta Asya’daki varlığını pekiştirir, İran’ın kuzeydoğu sınırına kadar iner.

Batı’nın Arap ülkeleri ile ilişkileri ise başlangıçta, yani on 9. asrın ilk yarısında, ticari ağırlıklıdır. İngilizlerin 1839′da

Aden’i ellerine geçirmesi ve benzeri bazı olaylar daha çok transit yollarının emniyet altına alınması gayesini güder. 19. asrın ikinci yarısında ise, transit yolları hızla modernleşir, Batı’nın Ortadoğu’daki iktisadî menfaatleri iyice önem kazanır. 1880′lerden itibaren Osmanlı İmparatorluğumda baş gösteren Alman etkisinin daha da artması üzerine İngil­tere bölgedeki politikasını gözden geçirerek, 1882′de, belli amaçlarla ve bir süre için işgal ettiği Mısır’daki varlığını daimîleştirir, Sudan’ı da işgal eder. Dört asır boyunca Arap topraklarını elinde tutan Osmanlı İmparatorlugu’nun 1918′de bozguna uğraması sonucu, imparatorluğun enkazı üzerinde birçok yeni siyasî yapı yükselir.

1918-1945 yılları arasında İngiltere ile Fransa kâh mütte­fik kâh rakip iki ülke olarak Ortadoğu’ya hâkim olurlar. Aden, Filistin ve Sudan doğrudan doğruya bir sömürge reji­mine tâbi iken, diğer yerlerde dolaylı bir kontrol vardır. Ba­tı bazı yerlerde yerel hükümetler aracılığıyla kontrolünü sürdürürken, bazı yerlerde manda rejimini tercih eder. Bazı ülkelere sözde bağımsızlık tanır, bağımsızlıktan anlaşılan ise o ülkelerin içişlerine bir ölçüde müdahale etmemektir. Bu durum ikinci Dünya Savaşı’nı takip eden yıllarda sona erer. İngiltere’nin Arabistan’daki son kalesi hariç, Ortado­ğu’daki tüm Arap ülkeleri bağımsızlıklarını elde ederler.

Ortadoğu’da bir buçuk asırlık ingiliz Fransız hâkimiyeti­nin ve Türkiye’de bir o kadar süren Batılılaşmanın etkileri bu ülkelerin sosyal hayatlarını geri dönülmez biçimde ve derinden etkiler. Bu değişiklikler, çoğu oldukça ihtiyatlı ve muhafazakâr bir Batılılaşma politikası izleyen Batılıların eseridir. En hayati değişikliklerin bir kısmını ise Ortadoğu­lu Batıcılar gerçekleştirir. Bunlar, Batı’nın iktidar vasıtaları­nı ellerine geçirip kullanmak isteyen idareciler, servetlerine servet katmak için Batı’nın tekniklerinden yararlanan tüc­carlar, Batı’daki bilgi ve düşünce zenginliğinin büyülediği edebiyat ve aksiyon adamlarıdır… Bu değişiklik sürecinin sembolik bir ifadesi, Batı kıyafetlerinin tedrici olarak be­nimsenmesidir. Ceket ve pantalon giymek modern olmanın sembolü, dış belirtisi olur. İslâm muhafazakârlığının son kalesi sarık da artık terk edilir ve yerini şapkaya bırakır.

Başlangıçta değişiklikler sadece askerî idi, gelişen ve iler­leyen Avrupa karşısında korunmak ihtiyacı. Bu ihtiyaç Av­rupa üslûbunda bir ordu gerektiriyordu. Öyle sanılıyordu ki mesele bir talim ve teçhizat meselesidir, birkaç hoca ge­tirtilip lüzumlu malzeme sipariş edildi mi iş olup bitecek. Oysa yeni tip bir ordu teşkil etmek için subay yetiştirecek okulların inşası, maarif reformları, bu reformları ayakta tu­tacak müesseselerin oluşturulması, hükümet düzeyinde ya­pılacak reformlar, bütün bu reformların uygulanmasını ve devamını sağlayacak idarî reformlar ve sonunda da iktisadî reformlar kaçınılmazdı.

İktisadî ve teknik ilerlemeler uzun zaman Avrupalıların eseriydi büyük ölçüde. Yolları, tren yollarını, köprüleri, li­manları kuran onlardı. 19. asırda buharla, 20. asırda ben­zinle çalışan araç ve makineler, gaz, elektrik, telgraf, radyo hep onların eseri. Sanayi inkılâbını başlatan onlar. Avrupa­lılar bazen kendi hesaplarına, hükümetlerinin veya imtiyaz­lı şirketlerin adamı olarak, bazen Ortadoğu hükümetlerinin veya Ortadoğulu müteahhitlerin davetiyle uzman veya da­nışman olarak geldiler. Önceleri vasıfsız yerel işgücünden faydalandılar, sonra yarı uzman zanaatkârları kullandılar, sonunda da teknik ve meslekî açıdan yetişmiş yerel uzman işgücüne başvurdular…

Avrupa’dan silah ve teknoloji ithal edilirken beraberinde Avrupa fikirleri de ithal edildi. Bunlar da, silah ve teknoloji kadar, eski sosyal ve siyasî düzenin tahripçisiydi. 18. asra kadar İslâm dünyasının Batı’yla hiçbir entelektüel ve kültü­rel teması olmamıştı. Hıristiyan Avrupa’daki Rönesans hare­keti, yeni bilgiler, ilmî, teknolojik ve entelektüel gelişmeler İslâm dünyasında hiçbir yankı uyandırmadı. Avrupa ticare­tinin ve diplomasisinin taarruzu bile, sonuçta Hıristiyan ve Yahudi tebaadan oluşan bir ara sınıfın işine yaradı sadece. Ticaret, aracılık ve tercümanlık yapan bu sınıf Müslüman efendilerini Batı’yla doğrudan doğruya temas etmek zilletin­den korumuş oldu sözde. Devlet-i Aliyye’nin yükseliş devir­lerinde daimî elçilikleri yoktu Avrupa’da, İstanbul’daki te­maslarını da çoğu zaman Rum olan baş tercümanlar aracılı­ğıyla gerçekleştirirdi. Batı dillerinde yazılmış kitapları oku­yabilen pek az insan vardı, bu eserlerin, bazı istisnalar dı­şında, Türkçe, Arapça veya Farsça tercümeleri de yoktu…

Askerî reformlar bu duruma son verdi. Cahil ve barbar sayılan Frenk en asil ve en hayati sanatların başında gelen savaşma sanatının hocası mevkiine yükseldi. Kullandığı dil belli başlı bilgilerin anahtarı haline geldi.

Askerî ıslahatçıların niyeti iki dünyayı ayıran duvarda küçük bir çatlak açmaktı, belli ölçüde su geçecekti bu çat­laktan. Ama öyle olmadı, bir sel aktı delikten, duvarda olu­şan binlerce çatlaktan fışkıran, eskiyi yıkan ve yeni bir ya­şam biçiminin tohumlarını saçan bir sel. Ardı arkası kesil­meyecek gibi çağlayan bir sel. Batı, her yeni nesil için yeni fikirler üretiyordu.

19. asır boyunca, kâh birbiriyle uyumlu kâh birbiriyle ça­tışan iki temayül ferman dinletti Devlet-i Aliyye’ye: Fransız Devrimi’nin radikal liberalizmi ve Aydınlanma Çağı’nın otoriter ıslahatçılığı.

O zamana kadar mühürlü olan İslâm dünyasına Batı dü­şüncesinin nüfuz edeceği birçok yeni kanal açılmıştı artık. Mesela Avrupa başkentlerini ziyaret eden ve sayıları gittikçe artan Ortadoğulu Müslüman seyyahlar. Gerçi daha önce de bazı cesur seyyahlar meçhul bir Avrupa’nın bağrında sakla­dığı tehlikelere rağmen Batı’ya seyahat etmişti. Ama Haçlı Seferlerinden 17. yüzyıla kadar geçen dönemde bu seyyah­lardan geriye pek az yazılı belge kalmıştır. Bunlar da özel misyonla yollanmış olan resmî kişilerin bıraktıkları belge­lerdir. 1791′DE OSMANLI PADİŞAHI ÜÇÜNCÜ SELİM’İN VİYANA’YA YOLLADIĞI EBUBEKİR RATİP EFENDİ ORADAN, AVUSTURYA’DAKİ AY­DINLIK DESPOTİZMİ VE İCRAATLARINI ANLATAN AYRINTILI BİR RAPOR YOLLAR PADİŞAHA, OSMANLI İMPARATORLUĞU İÇİN REFORM TAVSİ­YELERİNDE BULUNUR. Müteakip yıllarda padişah Londra, Paris ve Berlin’de ilk defa olarak daimi elçilikler ihdas eder. 19. asırda İran’da Avrupa’da elçilikler açar. Muhammed Ali ve haleflerinin istiklale kavuşan Mısır’ı da temsilciler yollar Avrupa’ya. Yabancı bir dil bilmenin ve Avrupa’yı görmüş ol­manın önemli bir meziyet olduğu o dönemlerde, bu imkân­ları sağlayan elçiliklerde çalışmış olan memurlar yeni siyasî elitin önemli birer elemanı olurlar.

Diplomatlardan sonra Avrupa’ya giden ikinci Ortadoğulu kafile de öğrencilerdir. İlk öğrenci kafilesi 1809′da Muham­med Ali Paşa tarafından İtalya’ya gönderilir, 1818′de Avrupa’daki Mısırlı öğrencilerin sayısı 23′ü bulur. Hemen he­men aynı tarihlerde İranlı bir öğrenci grubu da İngiltere’ye ayak basar. 1826′da Mısır paşası 44 kişilik bir öğrenci mis­yonunu Paris’e yollar. Paşa’nın yaptığının daha iyisini Padi­şah yapacak ve İkinci Mahmut, 1827′de yoğun dinî bir mu­halefete rağmen, 150 kadar öğrenciyi çeşitli Avrupa ülkele­rine yollayacaktır. Bu öğrencileri yüzlercesi takip edecektir.

1860′lı yıllarda, biraz da Batı’da gördükleri eğitimin so­nucu olarak, üçüncü bir kafilenin Batı’nın yolunu tuttuğu­nu görüyoruz: Sürgünler kafilesi. Liberal ve vatansever bir grup olan Yeni Osmanlılar eleştirilerini Avrupa’dan yürüt­mek üzere Türkiye’yi terk eder, Londra’da, Paris’te, Cenev­re’de kurdukları gazeteler aracılığıyla muhalefetlerini sür­dürürler. Onları, 19. asrın sonlarına doğru başka bir liberal ve vatansever grup olan Genç Türkler takip eder. Zaman zaman Ortadoğu’dan gelen siyasî sürgünler de olur ama sa­yıları azdır, aktif bir rolleri olmaz.

Ortadoğu’dan Avrupa’ya gelen bu ziyaretçilerin yanı sıra, Avrupa’dan da Ortadoğu’ya doğru bir ziyaretçi akını olur. Öğretmenler, öğrenciler, uzmanlar, müşavirler, misyonerler, propagandacılar, her türden siyasî ve ticari girişimci… Genç nüfus üzerinde etkisi görülen ilk grup Türkiye’de, Mısır’da daha sonra da İran’da istihdam edilen Avrupalı askerî mual­limlerdir. Bunların çoğu Fransızdır. Fransız Devrimi’nden sonra da bu gelenek devam eder, 1796′da Osmanlı impara­torluğu Fransız devrim komitesinden askerî uzmanlar ve teknisyenler ister. Yeni Fransız elçisi General Aubert Dubayet’nin emrinde bir grup uzman Türkiye’ye yollanır. Yeni elçi New Orleans doğumlu ateşli bir ihtilâlcidir, Lafayette’in emrinde Amerika’da çarpışmıştır.

Daha önce de söylediğimiz gibi İstanbul’daki Mekteb-i Harbiye’nin dört yüz ciltlik bir kütüphanesi vardır, bu ki­tapların içinde otuz bir ciltlik Büyük Ansiklopedi de yer al­maktadır… Muhammed Ali de Mısır’a Fransız subayları ge­tirtmiştir. Kahire’de kurulan matematik okulunun kütüpha­nesinde, Avrupa müesseseleri hakkında yazılmış Fransızca kitapların yanı sıra Voltaire’in ve Rousseau’nun eserleri de vardır. Daha sonraları birçok ülkeden birçok askerî misyon daha Ortadoğu ülkelerine gelmiştir. Ortadoğu toplumların­daki çeşitli gruplar içinde Batı’nın etkisine en çok ve en uzun süre maruz kalanlar subaylar olmuştur, meslekî açı­dan hayati bir önem arz eden modernleşmeye ve reformlara en çok ilgi duyan da onlardır. Sosyal değişimin öncülüğünü subayların yapması, dünyanın başka yerinde pekraslanma­yan Ortadoğu ülkelerine özgü bir olay.”^[3] Cilt II, sh:55-67

Kaynakça:

Cemil MERİÇ hzl: Mahmut Ali MERİÇ Kırk Ambar [Kitap]. - İstanbul : İletişim, Cilt I 2009, Cilt II 2006.

---

^[1]Lewis, Bernard, The Middle East and the West (Ortadoğu ve Batı), Wienfield and Nicholson, Londra 1964, 164 sayfa. İkinci bölüm: “The Impact of the West”, s. 28-46.

Ayrıca bkz. Lewis, Bernard, Ortadoğu, Mehmet Harmancı çevirisi, Sabah Ya­yınlan, İstanbul 1999, 325 sayfa, özellikle 5. bölüm: “Modern Çağ Meydan Okuyor,” s. 211-303.

Yine bkz. Lewis, Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, çeviren Metin Kıratlı, Türk Tarih Kurumu 541 sayfa, Ankara 1970.

^[2]İngilizce metinde “Oriental East” olarak geçiyor.

[3]Lewis, Bernard, a.g.e., s. 40.

AVRUPA İSLAMI TANIMAZ

HAÇ VE HİLÂL

Namık Kemal’in asırlarca armağan ettiği vecize, “Avrupa Şark’ı tanımaz”, tashihe muhtaç. Avrupa, hiç değilse 19. asır Avrupa’sı, Şark’ı pekâlâ tanır. Avrupa, İslâm dünyasını tanımaz. Tanımaz, çünkü İslâm medeniyetini yok etmek için canlarını tehlikeye atarken, Avrupa’nın İslâmiyet’e an­layışlı davranması beklenebilir miydi?

Haçlı seferleri’ni kış­kırtanlar, önce İslâmiyet’i karalamak isteyeceklerdi. Kaldı ki putperest Avrupa, İslâmiyet kelimesini telaffuz etmekten büyük bir titizlikle kaçar. Avrupalı için, yakın zamanlara kadar, İslâm yoktur Muhammedîler vardır. Kur’an Allah’ın kelâmı değil, Muhammed’in eseridir. Mesela Osmanlı tari­hini kendisinden öğrendiğimiz Hammer, “Muhammedîler Kur’an’ın Kelâmullah olduğuna inanır, biz de aynı kesinlik­le Muhammed’in kelâmı olduğuna” der.Barthélémy Saint-Hilaire gibi bir allâme aynı sakat hükmü, “İslâm dininin en vakur, aynı zamanda en sahih âbidesi olan Kur’an Muham­med’in şahsî eseri…” diye tekrarlayacaktır.

Şirk, tevhidi; müşahhas, mücerredi; husumet muhabbeti anlayabilir mi?

Yenilen Haç’ın muzaffer Hilâl karşısındaki hıncını Voltaire bile itiraf etmek zorunda kalır: “Kur’an’da hiçbir zaman mevcud olmayan abesleri Kur’an’a isnat etmi­şiz. Keşişlerimiz Yeniçeriden daha kalabalık çok şükür… Muhammed dinini kabul eden Türklere karşı kitap üstüne kitap döşenmişler. Ne yapsınlar? İstanbul’un fatihlerine başka türlü karşı koymak ellerinden gelmemiş.”

EVET, HIRİSTİYAN DÜNYANIN İSLÂMİYET’E BAKIŞI DÜŞMANCA OLMUŞTUR HEP. AVRUPALININ İLMÎ VE CİHANŞÜMUL TECESSÜSÜ, İSLÂMİYET’İN SINIRLARINDA DURUR. HAÇLILARDAN BU YANA AVRUPA­LININ AMACI, İSLÂMİYET’İ TANIMAK DEĞİL İSLÂMİYET’İ YIKMAKTIR.

DİNLER VE KITALAR

19. asır, Avrupa’nın kendi kabuğundan çıktığı, insanlığı bü­yük bir aile olarak görmeye başladığı bir uyanış çağı. Avru­pa’nın, daha doğrusu üç beş Avrupalının, Edgar Quinet dinleri, aynı büyük kitabın zamanla açılan sayfaları diye va­sıflandırır ve bir nevi şecerelerini kaleme alır: Brahmanizm, Zerdüştlük, Konfüçyüs, Mısır, İsrail, Nasaralık…

Bu tarihçi filozof, geçen asrın en aydınlık kafalarından bi­ri. Cihanı kucaklayan bir tecessüs, insanı insan yapan bü­tün değerlere sevgi. Irmaklar gibi coşkun bir üslûp. Qu­inet’nin her kitabı güzel, her kitabı düşündürücü. Avrupa’yı zekânın vatanı yapan üç beş ustadan biri Quinet. Her na­muslu düşünce adamının dostu ve kılavuzu. Zirvelere yük­selince, Avrupa ve Asya gibi coğrafî ve siyasî tefrikler sona erer. Quinet, insanlığın ruh macerasını zirveden seyreden büyük bir müşahit. Tek talihsizliği, islâm’ı lâyıkıyla tanıma­mak. Bununla beraber Dinlerin Ruhu adlı eseri her insanın ruhunu kanatlandıracak büyük kitap.^[1]

Kitabın ilk bölümü: “Tabiat Yolu ile Vahiy”. Birinci fasıl: “Ruh’un Tekevvünü”.

Şöyle başlıyor: “İnsan tedirgin, tabiat müstakar. Mevsim­ler, günler, dalgalar değişmez bir düzen içinde birbirini ko­valıyor. Hayvanlar da, insanlar da aynı kanuna tâbi. Senele­rin birbirini takip etmesi, yerin ve göğün de aynı ezelî ira­deye baş eğdiğinin isbatı değil mi?

Kâinat mutlak bir teslimiyet içinde. Huzursuz olan, yal­nız insan. Gece gündüz huzursuz. Siteler yükseltiyor, sis­temler kuruyor. Sonra, hepsini yerle bir edip aynı işe biraz uzaktan tekrar başlıyor. Dış dünyanın hareketsizliği çılgına döndürüyor insanı. Ne istiyor? Aradığı ne? Bilmiyor ki. Yü­rüyor, boyuna, çırpmıyor. Bir bir yıkıyor yaptıklarını. Ko­nuşan, kendisi değil, eylemleri. Bir kelime ile etrafındaki her şey durgun. Değişen, yalnız o. Sefaletinden mi diyecek­siniz? Hayır, yüceliğinden. Bu sayede cansız tabiatın tacidarı. Arada bir Saûl gibi başı dönen bir tacidar.

Yer değiştiren yalnız vücudu mu?

Hayır. İnsiyakları, duy­guları, tanrıları da mütehavvil. Sonsuza susuz. Sonsuzluk pe­şinde boyuna. Başka mabetlerde, başka başka mihraplarda, başka başka toplumlarda aradığı hep aynı. Hayatı yapan da, bu manevî hürriyetle bu sonsuzluk aşkı değil mi? Onlar ol­mayınca ne devletler kalır, ne milletler, ne de birbirinden ayrı nesiller. Asırlar taşlaşır. O zaman bütün medeniyetlerin tarih­lerini silmek ve tabiat tarihine bir bölüm eklemek yeter.

Ama tabiat da göründüğü kadar müstakar mı acaba?

O da, toplumlar gibi, devirlerden geçmedi mi?

Yeryüzünün tabaka­larında ilk takvim ile yeni doğan dünyanın kitabelerini oku­muyor muyuz?

İnsan soyunun kalıbı bulununcaya kadar ta­biatın büyük atölyesinde kaç uzviyet tasarlanmış, denenmiş, kırılıp atılmış! Kanatlı sürüngenlerden, kaosun kıyılarında yalpalayan dev semenderlerden büyük memelilere kadar bir­birinden farklı ne devreler, ne devirler yaşamış tabiat. Niha­yet insan yaratılmış. Ve eski hükümdarlıkların sonu gelmiş. Hilkati Âdemle yorulan tabiat eski sessizliğine dönmüş. Yeni bir şey doğurmamış bir daha. Son mahlûk: İnsan.

Dünya durdu mu artık?

Hâlik-i Kâinat, tâtil-i faaliyet etti mi?

Hayır. Tekâmül gücü sona ermedi, insanın kalbine, insanın şuuruna intikal etti. Hilkati, insan devam ettiriyor. Bir zamanlar tabi­atın bağrını tırmalayan, parçalayan çatışmalar, uçsuz bucak­sız karanlık, fırtınalar, yaratış humması., şimdi onun içinde. Yaşayan kaostan yeni bir kaos fışkırıyor. Daha derin bir kaos. Gelecek toplumların taslakları tohumları, rüşeymleri kucak kucağa bu toplumda. Uçurumun düşünen çehresinde ruhun nefhası dolaşıyor. Tefekkürün gecesi aydınlanıyor zaman za­man. Yeni yeni varlıklar doğuyor., yan cisim, yarı ruh. Top­lumlar, devletler; bu devletlerde mabutlar. Sonra müesseseler, mevzuat, sanat eserleri. Hayvanları adları ile çağıran Kudret-i Fâtıra, asırdan aşıra insan topluluklarını da tarih sahnesine çağırıyor bir bir. Uzviyeler dünyası yeni nebatlar, yeni hay­vanlar üretmiyor artık hepsi de birbirinden farklı yeni sosyal biçimler, sonsuz bir teselsül içinde birbirini kovalıyor. Mad­denin tekevvününden sonra, zekânın tekevvünü.

Bu eserde yapmak istediğim, ruhtaki tekevvünün safhala­rını belirtmek kısaca. Yani medeniyetler arasındaki bağı gös­termek, ilk kavimden son kavme kadar uzanan cihanşümul geleneği takip etmek, beşer tarihinin yaratıldığı mukaddes haftada günlerin nasıl birbirine zincirlendiğini araştırmak.. İşte amacım! Çeşit çeşit toplumu böyle dar bir hacimde an­latabilmek için onları en fâni yönlerinden sıyırmak zorun­daydım.

Bir toplumun bütün ruhunu kucaklayan cevheri nerede bulacaktım?

Sanatlarda mı, edebiyatlarda mı, felsefe sistemlerinde mi, içtimaî müesseselerinde mi?

İyi ama, her kavimde bunların hepsinden daha derin, daha mahrem ve içtimaî hayat mefhumuna çözülmeyecek kadar bağlı bir un­sur yok muydu? İnsanların özünü yapan bu ezelî ve ebedî ruh, din’di işte. Çünkü siyasî müesseselerin de, sanatların da, şiirin de, felsefenin de, hatta bir dereceye kadar olaylar zincirinin de kaynağı oydu. Tanrılarına kadar yükselmeden bir kavmi tanıyamazsınız. Çok defa şiir de, güzel sanatlar da, beşeri ıstıraba giydirilen birer bayram libası. Unutulma­sın ki kanunlara geçen siyasî hürriyet, manevî köleliği gizle­meye yarıyordu bir zamanlar. Yine unutulmasın ki felsefenin boy atmadığı toplumlar da mevcut. Oysa cemiyetin itikatla­rını biliyorsanız, niçin ve nasıl yaşadığını da biliyorsunuz­dur. Sırrına vâkıfsınız. Artık ne kahkahaları ile aldatabilir si­zi, ne gözyaşları ile. Kalbinin âmâkındaki düşünceler de Al­lah’ın eseridir, yüzünde okuduğumuz düşünceler de.

Tarihte yer tutan kavimlerin dinlerini böyle bir zihniyet­le incelemek niyetindeyim. Bir heykel nasıl kaidesi üzerin­de yükselirse, kavimlerin her biri de bir itikat üzerinde yükselmiş.

Mabet mabet dolaşacağız. Ama çağdaş inançların üstün­lüğünü vehmederek unutulmuş tanrılara dil uzatacak deği­liz. Metruk mabetlere soracağız: Hayatın sesi kubbelerinde hiç mi yankılanmadı? Hakikatin, cihanşümul bir vahyin zerrelerini araştıracağız bu ilâhî tozda. Her devirde, siyasî tarihle kavimlerin mecazlar altında gizlediği inançlar ara­sındaki münasebetleri aydınlatmaya çalışacağız.

Âyinlerin içinde ilk yükselen İsrail Tanrısı, bütün diğer tanrıları unutturacaktır. Zekâları büyüleyen: Vahdet. Yol açılmıştır artık. Dünya ona koşacaktır.

Sonra Hıristiyanlık. Hıristiyanlık, cemiyeti üç sütun üze­rinde yükseltir: Şark, Yunan ve Roma.

İslâmiyet’in Rabbi, önce Arabistan çöllerini fetheder; sonra Mısır’ın ve İran’ın ölü medeniyetlerini. Ama Katoliklik gelişir, geleneğin bü­tün dalları o büyük hayat ağacına bağlanır. Uzun zaman medeniyete gölge salar; Doğu ile Batıyı, geçmişle geleceği kaynaştırır. Ne var ki Kuzey insanları tiksinir Katoliklikten. İlk isyan eden: Cermen kafası.. Reform patlak verir. İnsa­noğlu buldum sandığı hakikatin arayışı içindedir yine. Li­mana ulaştığına inanırken, bakar ki kasırganın içinde. Dün­yayı şüphe sarar. Ama bu reybî (şüpheci) ürperiş de kısır değildir. Dünya çalkalanır. Felsefe ile siyasî ihtilâl, istikbalin kapısını aralar elele. Evet, bizler fırtınanın içinde, etrafı nura boğa­cak ve dünyaya kaybettiği huzuru getirecek şimşek pırıltısı­nı beklemekteyiz.^[2]

İkinci fasıl: “ilk Mabet: Arz” başlığını taşıyor.

“Daha tarih başlamadan önce, arz, Kadir-i Mutlak tarafın­dan şekillendirilmişti. Kıtaların, nehirlerin, denizlerin, dağ­ların çehresi, hemen hemen her yerde, toplumların çehresi­ni tayin etti. Öyle ki her kıta bir kalıp. Rab, irade buyurduğu şekilleri alsınlar diye insan soylarını bu kalıplara dökmüş.

Demek ki tabiatın her bucağı, tarihin her anı, Tanrıyı kendine göre düşünmüş. Her ülke, ayrı bir vahyin kaynağı: Her vahiy, ayrı bir topluluğun. Her cemiyet, cihan korosun­da bir ses. Zaman ve mekânda kaybolan hiçbir nokta yok ki vahye mazhar olmasın. Önceleri Haliktan ayrılmış olan hil­kat, gittikçe zekâ bağı ile yaklaşır Yaratıcıya.

Tarih, sonu gelmeyen bir ibadet. Her medeniyet, çok de­fa, kanlı bir âyinle katılır bu ibâdete. Her kıta ayrı bir ma­bet. Kucağında gelişen inanç da kıta ile hemahenk. Ve bü­tün inançlar tek dinin çeşitli görünüşleri.

Asya’da ilk âyin, toprağın göğe neşidesi- ile başlar. Âyini yöneten: insanlık. Asya’da bitkiler de devasa, hayvanlar gi­bi. Uzviyet dünyasında fil ve baobab (ağacı) ne ise, tarihte de Asya devletleri öyle. Üç ırmak var ki ırmakların şâhı. Hint, Asur, Mısır devletleri susuzluklarını bu ırmaklardan giderecekler­dir. Uçsuz bucaksız bir umman. Düşüncenin bile yüksele-miyeceği zirveler. Elbette ki bu toprağın insanları Tanrı’yı sınırsız ve uçsuz bucaksız düşüneceklerdi. Bir kelime ile, dinlerin beşiği Asya. Tabiat öylesine zengin, öylesine muhteşem ki, insanoğlu panteizmi aşamayacak Asya’da. Asya, kendine perestiş edecektir. Çünkü hilkat mabedinde rengâ­renk ve göz alıcı süslerle bezenmiş bir sanemdir Asya.

Bu zengin, bu bereket dolu kıtanın öbür ucunda: Büyük Arap çölü.. Haritada nokta, tarihte her şey. Dünyadan uzak, âdeta bir mahpus hayatı yaşayan insan, bu çölde saf Tanrı-Ruh inancına yükselebilecektir.

Çölde üç din doğar ve geli­şir: Musa’nın, Yesuh’un, Muhammed’in dinleri.. Yahova, İsa, Allah. Cisimsiz, heyûlasız, putsuz, belli bir çehresi ol­mayan üç Tanrı. Çıplak ve ezelî çöl, Ruh’un ilk mabedi. Ta­biat yoktur âdeta bu çölde. Hâlık’ın karşısında tek basmadır ruh. Kâinat silinmiş. Sezilen, yalnız Yaradanın eli.

Şimdi de Asya ile münasebetlerine bir göz atalım bu din­lerin. Musevilik kendini tecrit ederek Doğu’nun putperest iğvâlarmdan korunabildi. O dünya ile kendi arasına Ka­nunlar kitabını dikti. Tarik-i dünyalar kavmi, Görünmeyen’le itikafta buluştu.

Oysa göçebe İslâmiyet, gittiği her yere çöl ruhunu da taşı­dı. Zaferinin de, gücünün de sırrı, kendini ezmek isteyen ta­biata isyandır. Şekillerden nefret eder. Putlar ülkesinde bir put kırıcıdır. Kanaatla zırhlanmıştır. Koruyucusu: Kılıç. Nefsi­ni susturmuştur. Çok geçmeden yorulur, dizginlerini gevşetir nefsin. Ve mağlup olur. İslâmiyet’in şaşaası kısa sürmüştür. Çünkü Asya’nın tabiî inancına dönmüş, cihat ruhunu kaybe­dip kadere yani eşyanın kanununa teslim olmuştur.^[3]

Vico’yu Fransa’ya tanıtan Michelet,^[4] “insanlığın Kitab-ı Mukaddes”ini^[5] yazmaya özenir. Batının sığ ve yalınkat mad­deciliğinde kapanmayacak gedikler açan bu coşkun, bu serazad tarihçiler, en büyük hakikate, yani İslâm’a kapalıdır­lar. Hıristiyan dünya, ilâhî tebliğin bu son ve ekmel tecellisi karşısında sonuna kadar kör ve sağırdır.

Schuré, Quinet ile Michelet’nin asrımıza uzanan devamcısı. Aynı engin tecessüs, aynı ifade zenginliği, aynı ezelî sırları anlama cehdi. Ve aynı büyük gaflet. Les Grands Initi­és, Batı idrakinin sınırlarını gösteren bir harita.

Evvelâ “Les Grand Initiés” ne demek? “Initié”, ermiş mi, arif mi, resul mü? Schuré, içlerinde peygamberlerin de bulunduğu sekiz “Işık lnsan”ın dünyasını anlatmaya çalışmış: Roma, Krişna, Hermes, Musa, Örfe, Pitagor, Eflatun, İsa. Bu bü­yükler arasında insanların en büyüğünü görmemek şaşırtı­cı değil mi?

Schuré şair, musikişinas, filozof ve tarihçi. Amentüsüne biz de katılıyoruz: “Ruh, Kâinatın anahtarıdır.” Claude Bernard’dan aldığı bir epigraf, maddecilerin şapşal ve mağrur güvenini berhava edecek değerde. “İnanıyorum ki günün birinde fizyolojist, şair ve filozof hep aynı dili konuşacak ve birbirlerini anlayacaklar.”

Schuré’nin kitabına yazdığı “Giriş”, haysiyet ve marifetin muhteşem bir beyannamesi., İlimperesderimiz, namuslu fa­kat mefluç bir idrakin hangi zirvelere yükselebileceğini ib­retle okuyacaklardır. Yalnız, hidayetin herkese nasip olma­yacağı bedaheti bir kere daha anlaşılmış olacak. Kur’an-ı Kerîm’in hükm-ü celili, Avrupa’nın en büyük zekâları için de temyizsiz bir mahkûmiyet kararı:

“Sümmun, bükmun, umyun, fehum la yerciûn.” (Kur’ân-ı Kerim, Bakara 171) “Sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler, bu yüzden doğru yola dönmezler.”

KUR’AN TERCÜMELERİ

Kur’an başka bir dile çevrilemez.

Düşüncedir, ışıktır, musi­kidir.

Kur’an’ı çevirmeye kalkmak, insan idraki ile beraber gelişen ve gelişecek ezelî hakikatleri dondurmak, her çağa ye bütün insanlığa hitap eden Kelâmullah’ı, bir çağın ve bir insanın kısır ve zavallı idraki ile sınırlamaktır.

Kaldı ki Kur’an’ın yalnız zahiri manasını anlamak için büyük cehidlere, çetin hazırlıklara ihtiyaç var. İmam Cafer Sâdık, “Al­lah’ın kitabında dört şey var” diyor, “ibarat, işarat, letaif, hakaik”.

İbarat, yani kelime manası avam içindir,

İşarat, ha­vas için.

Letaif, yani batmi mana, evliya (Allah’ın dostları) için.

Hakaik, peygamber için.

Bununla beraber Britannica Ansiklopedisi’ne inanırsak, 9. yüzyılda Süryaniceye çevrilmiş Kur’an, 12. yüzyılda (1143) Latinceye. Basılması için 1543 yılını beklemek gerekmiş.

Arkasından da İtalyancaya (1547), Almancaya (1616) ve Hollandacaya (1641) aktarılmış. 1647′de Fransa’nın Mısır konsolosu André Du Ryer Arapçadan Fransızcaya çevirmiş Kur’an’ı. Baştan sona yanlışlarla dolu bir tercüme. Alexand­re Ross, Ryer’in tercümesini İngilizceye aktarmış. Ross ne Arapça biliyor, ne Fransızcası kusursuz. Kur’an diye sundu­ğu eserin Kur’an’la ilgisi yok.

1698′de papaz Maracci, Kur’an’ı Latince’ye çevirmiş ve bir reddiye döşenerek Padova’da bastırmış. Bütün hataları­na rağmen, o güne kadar yapılan tercümelerden en az ku­surlu olanı bu.

Arapçadan İngilizceye en ciddi tercüme George Sale’in (1734). Sonra Kasimirski’nin Fransızca tercümesi (1840). Defalarca basılan bu tercümenin İslâm’ı nasıl yanlış tanıttığı Elmalılı Hamdi Yazır’ın sert tenkitlerinden açıkça anlaşıl­maktadır.[6]

Arapça Kur’an’da ilk defa 1537′de Roma’da basılmış ve Kilise tarafından tantana ile yaktırılmış. Hinckelmann 1694′te Hamburg’da yayımlamış Arapça Kur’an’ı ama Avru­pa’da basılan en iyi Arapça Kur’an Flügel’inki (1834).

1787′de Ruslar Molla Osman tarafından hazırlanan Kur’an’ı tab etmişler. Tahran’da taş basması olarak 1828′de, İstanbul’da ise fotokopi olarak 1871′de yayımlanmış.

Tekrar edelim. Avrupa’da Kur’an’ın ilk ciddi tercümesi, Sale’in. Bu zat hakkında pek az şey biliyoruz. Tercümeyi çok beğenen Voltaire, hazretin yirmi beş yıl Arabistan’da kaldığını, Arapçayı da, İslâmiyet’i de mahallinde öğrendiği­ni iddia eder. Zehi gaflet! Sale, Londralı bir avukattır. Arap­çayı Londra’da öğrenmiştir. Voltaire gibi bir allamenin hü­kümlerinde bu kadar laubali oluşu, Batı’yı tanıyanlar için çok şaşırtıcı değildir.

Sale ayrıca, Bayle’in ünlü Kamus’unu İngilizceye çeviren­ler arasındadır. Ve bir Dünya Tarihi’nin bazı maddelerini ka­leme almıştır. Kur’an’a yazdığı Giriş 132 sayfa.

Sale ne kadar tarafsız? Birçok Hıristiyanlar Sale’i, İslâmi­yet ile Hıristiyanlığı aynı kefeye koymakla suçlamışlar. Hat­ta gizli din taşıdığını iddia edenler de çıkmış. Bütün bunlar mutaassıp Avrupa’nın hezeyanları. Kur’an mütercimi, “Giriş”de, Katolik kilisesinin İslâmları Hıristiyanlaştırmak için çok yanlış bir yol tuttuğunu vurguladıktan sonra, Kur’an’ı ancak Protestanlar cerh edebilir hükmüne varır. Ona göre, izlenecek yol, piskopos Kiddler’in Yahudiler için uyguladığı yöntemdir, yani önce cebir kullanılmayacak, sonra da akl-ı selime aykırı telkinlerde bulunulmayacaktır.

“Muhammedi­ler sandığınız kadar budala değildirler. Onları puta tapma, ekmek ve şarabın Hazret-i İsa’nın eti ve kanına dönüşeceği gibi inançlarla kandıramazsınız. Onlara kaba davranmak da yanlış. Terbiyeli olmak ve delilleri iyi seçmek zorundayız. Konuşurken Muhammed’in iyi tarafları olduğunu da belirt­meliyiz. Evet, Muhammed insanlığa sahte bir din kabul et­tirmek suretiyle büyük suç işlemiş ama kendine göre fazi­letleri de var. Bir defa yakışıklı, sonra ince bir zekâsı, kibar davranışları olduğu da gerçek. Fakirlere karşı cömert, düş­manlarına karşı alicenap.”

Zavallı Sale’in bu kadarcık bir nezaketi (!) çağdaşlarınca büyük bir suç sayılmış. Bununla beraber, gerek tercüme, gerekse “Giriş”, Avrupa’nın aydın çevrelerince iyi karşılan­mış. Eser 18. asır filozofları için tek kılavuz kitap.

“Giriş”, şu bölümlere ayrılmış.

Birinci bölüm: Muhammed’den önce ya da kendi deyimleriyle, Cahiliye Döne­minde Arapların tarihi, dini, eğitimi ve âdetleri.

İkinci bö­lüm: Muhammed’in zuhuru sırasında Hıristiyan devletle­rin, bilhassa Doğu Kiliselerinin ve Yahudiliğin durumu. Muhammed’in dinini yerleştirmek için başvurduğu yön­temler ve karşılaştığı şartlar.

Üçüncü bölüm: Kur’an hak­kında. Hususiyetleri, nasıl yazıldığı ve nasıl yayıldığı.

Dör­düncü bölüm: Kur’an’ın kaderi ve dinî vazifeleri ele alan olumlu hükümleri.

Beşinci bölüm: Kur’an’da yer alan bazı yasaklar.

Altıncı bölüm: Kur’an’ın şahıslarla ilgili bazı hü­kümleri.

Yedinci bölüm: Kur’an’a göre mukaddes aylar ve cumanın ibadete tahsis edilmesi.

Sekizinci bölüm: Başlıca mezhepler.

Hülasa, 19. asra kadar Avrupa’nın İslâmiyet hakkındaki bilgisi, Sale’in yazdıklarından ibaret. 18. asır Fransız filo­zoflarının görüşlerine yön veren, bu “Giriş” ve bu tercüme.

Çağımız Avrupa’sının İslâmiyet karşısındaki davranışı da daha emin kaynaklara dayanmaz. Geçen asrın sonlarında

Avrupa’nın bazı insaflı yazarları, İslâmiyet’i Hıristiyanlıkta bir çeşit reform olarak göstermeye çalıştılar. Mesela Draper. 20. asrın tarafsız bilginleri için Kur’an, insanlığın kutsal ki­taplarından biridir, Veda’lar, Upanişat’lar, Avesta, Tevrat, Homer’in Şiirleri vb. gibi.^[7]

Cilt II, sh:187-201

Kaynakça:

Cemil MERİÇ hzl: Mahmut Ali MERİÇ Kırk Ambar [Kitap]. - İstanbul : İletişim, Cilt I 2009, Cilt II 2006.

---

^[1]Le Génie des Religions, De l’Origine des Dieux, Pagnerre, Paris 1857.

^[2] Quinet, a.g.e., s. 9-14.

^[3] Quinet, a.g.e., s. 14-21.

^[4] Michelet, Jules, (1798-1874) Fransız tarihçi, tarih ve felsefe hocası. Orta halli bir ailenin oğlu olarak dünyaya gelen Michelet son derece parlak bir öğrencilik hayatından sonra “Ecole Normale”de, 1827-1829 arasında felsefe ve tarih hoca­lığı, 1829′dan itibaren de sadece eski tarih hocalığı yapar. Quinet ile elli yıl süre­cek olan dostlukları da bu yıllarda başlar. 1831′de iki kitabı yayımlanır Miche-let’nin Roma Tarihi ile İnsanlık Tarihine Giriş. Aynı yıl Fransız Millî Arşivi ne bö­lüm başkanı olur. 1833′te Kısa Fransız Tarihi adı altında Fransa tarihi üzerine

^[5]Bu eserle ilgili olarak bkz. Cemil Meriç, Işık Doğu’dan Gelir, Pınar Yayınları, İs­tanbul 1984, “İnsanlığın Kitab-ı Mukaddesi”, s. 145-149.

[6] Hak Dini, Kur’an Dili, 10 cilt, Huzur Yayın, cilt 2, s. 1742

^[7]Bkz. Encydopedia oj the Social Sciences.

DÜNYANIN PAYLAŞILMASI

Asırlar boyunca, Avrupa’nın tacirleri, bankerleri, imalatçıla­rı, kısmen sömürgelerin kazancı sayesinde, Avrupa ekono­misini değiştirmeye çalışırlar. 19. asrın başlarında sanayi şa­şılacak bir gelişme kaydeder. Hammadde kaynaklarını ve belli pazarları elde etme arzusu, işçilerin aşırı istismarından doğabilecek sosyal bir kriz korkusu millî rekabetler, çok geçmeden Avrupa’nın en güçlü burjuvalarını, devletlerinin aracılığıyla dünyayı paylaşmak gibi görülmemiş bir macera­ya iter. Asrın sonunda, kutuplar bir yana, bütün dünya parsellenmiştir. Bundan sonra ancak yeniden paylaşmalar söz konusu olabilir. Dünyanın yeniden paylaşılması için yapı­lan mücadele, dünya çapında çatışmalara yol açacaktır, çünkü dünyayı işgal etmek söz konusudur.

Modern sömürgeleştirmenin tarihi, kapitalizmin tarihi­nin bir veçhesinden ibarettir. Sömürgeleştirme, gelişmesi­nin başlangıcından itibaren, amaçlarını da vasıtalarını da kapitalist ekonominin ihtiyaçlarına ve karakterlerine uygun olarak değiştirmiştir.

Kapitalizmin üç büyük dönemine (yani sermayenin biri­kimi, rekabet kapitalizmi ve tekelci kapitalizm), sömürge­leştirmenin üç merhalesi tekabül eder.

İlk dönemde, Avrupalı feodallerin ve bezirgânların sö­mürgeci siyaseti, daha zayıf kavimlerin altınına ve kıymetli madenlerine el koymak ve başka ülkelerden bir miktar eg­zotik madde temin etmek şeklinde özetlenebilir. Bunun için o ülkelerde ticarethaneler kurmak kâfidir.

İkinci dönemde, sömürgeci teşebbüslerin amacı, en zen­gin Avrupa ülkelerinin ihtiyacı olan maddeleri deniz aşırı ülkelerde üretmek, kendi mamul maddelerine ve tarım ürünleri fazlasına pazar bulmak, nüfus fazlasını boşaltacak topraklar elde etmektir. Daha sonra da sanayileri için ge­rekli hammadde kaynaklarını sağlamak amacına yönelirler.

Üçüncü dönemde ise, sömürgeci teşebbüslerin hedefi, yukarda sayılanların yanı sıra, 19. asır sonundan itibaren sanayi Avrupa’sında biriken sermayeye ihraç alanları sağla­mak; bu sermayenin sömürgelerde işletilmesiyle de yüksek kârlar elde etmektir. Bu son hedefin gerçekleşmesiyle dün­yanın işgali de tamamlanmış olur. Sömürgeleştirmenin sona ermesi (dekolonizasyon) tarihi, kapitalist sistemin buhranı ve yeni bir sosyalist düzenin do­ğuşu ile başlar; bu yeni düzen de bir dünya sistemi olacak­tır. Böylece sömürgeleştirmenin sona ermesi tarihi artık sosyalizm tarihinin bir veçhesinden ibaret sayılacaktır. Sos­yalizm geliştikçe, sömürgeci sistem de ister istemez çöke­cektir.

ÇÖKÜŞ

1914′te kapitalizm, rakipsiz olarak dünyaya hâkimdir. 1944′te de, 1917′de çöken Çarlık Rusya’sının büyük bir bö­lümü istisna edilirse, durum değişmemiştir. On yıl kadar sonra Asya, siyasî bağımsızlığına kavuşur, 1964′lerde de Af­rika. Aşağı yukarı yirmi yılda bütün sömürgeci sistem sona ermiştir. Neden?

Önce iç faktörler.

Dünyanın fethi nispeten kolay olmuştu. Yenilen ülkeler yabancı istilâyı, cesaretleri olmadığından değil, (silahları­nın yetersizliğinden çok) sosyal bünyeleri, istilâcıya karşı koyabilecek yeterli kuvvete sahip olmadığı için önleyeme­mişlerdi.

Ne var ki sömürgeleştirme, çöküş sebeplerini kendi için­de taşıyordu… Çok geçmeden, iskâna gelen sömürgecilerin çıkarları ile metropoldeki tüccarların ve imalatçıların çıkar­ları birbiriyle çatıştı. Bu arada göçen kavimler anavatanla münasebetlerini gevşetiyorlardı; sömürgede doğan nesil, doğduğu ülke ile kaynaşıyordu. Metropol de sömürgelerin isteklerini soğuk karşılıyor, bu düşmanlık sömürge halkın­da yeni bir vatanperverlik doğuruyordu.

Bir iskân sömürgesinden doğan bu milletlerin ilk tipi Amerika Birleşik Devletleri, Avustralya, Yeni Zelanda. İkin­ci tip, Orta Amerika milletleri, Orta ve Güney Amerika, bu arada Küba.

İlk tipte, Avrupa menşeli halkla yerli halk arasında bir kaynaşma olmamıştır. Avrupa’dan gelen sömürgeciler, Ku­zey Amerika halkını ya uzaklara sürmüş ya da yok etmiştir. Avustralya’da da öyle olmuştur.

İkinci tipte, İspanyol ve Portekizlilerle yerli ahali arasın­da bir melezleşme söz konusudur. Bunu kolaylaştıran da medeniyetlerinin birbirine nispeten daha yakın olmasıdır.

Kanada’nın durumu ayrı. Avrupa kaynaklı halk ya Fran­sız ya da İngiliz. İngilizler askerî, siyasî ve sosyal bakımdan Fransızları alt ettiler. Fransızlar da âdeta bir sömürge duru­muna düştü.

Cezayir’de Fransız kaynaklı ahali de muhtariyet peşin­deydi. Ne var ki karşısında kendisinden daha güçlü bir yer­li halk mevcuttu, yok edilmesi imkânsız bir halk. Yaşayışını sürdüremeyince göç etmeyi tercih etti…

Avrupa’nın iskân sömürgeleri, iklimce metropollerine benzeyen ülkelerde kurulmuştu. Diğer ülkelerde kurulan sömürgeler ise geçici mahiyetteydi; Avrupalının buradaki amacı bir an evvel sömürgenin servetini metropol tacirleri­ne ve bankalarına aktarmaktı. İskân sömürgelerinden farklı bu tip işletme sömürgelerindeki çelişki ise ifadesini Avru­palılarda değil yerli ahalide buluyordu.

Sömürgeleştirmenin yerleştiği ülkelerde, çeşitli insan grupları, dilleri, faaliyetleri, zihniyetleri itibariyle bir moza­ik görünümündedir umumiyetle. Bu grupların çoğu, aile veya aile toplulukları ölçeğinde kapalı ekonomi halinde ya­şarlar; yabancı bir otoriteyi kabul ettiklerinde veya ona bo­yun eğdiklerinde de köy ekonomisi hâkim vasfını koruma­ya devam eder. Netice olarak, bu gruplar arasındaki ayrılık, dille arasındaki farklılıkların da kısmen yansıttığı gibi, daha da artar. Ne var ki sömürgeciliğin, iletişim ve taşıma faaliyetleri olmadan, ticaretini geliştirmesi mümkün değildir. Bu faali­yetleri düzenleyebilmek için yerli halkın yardımına ihtiyacı vardır, işgücü gerekmektedir. Yerli nüfusun bu işlerde çalış­maya başlamasıyla geleneksel yaşama biçimi altüst olur. O zamana kadar birbirinden ayrı yaşayan yerli nüfusun deği­şik unsurları ilk defa karşılaşır. Ayrıca metropol, kendi savaşları uğruna, sömürgesindeki yüzbinlerce genci silah altı­na alır, onları, ülkelerinden uzakta, birarada yaşamaya (ve birarada ölmeye) zorlar. Sağ kalanlar ülkelerine döndükle­rinde, sömürgecileriyle olan ilişkilerinde yepyeni bir şuura sahip olmuşlardır.

Sömürgeciler, bütün arzularına rağmen, hâkim oldukları ülkeleri tek başlarına yönetemezler… Yerli kadrolara ihtiyaç vardır… Böylece yerli köylülerin yanında yerli bir burjuvazi gelişir. Çıkarları az çok metropoldekilere bağlı olan bir bur­juvazi; mahalli aristokrasiden, müreffeh köylülerden, me­murlardan gelen entelektüel bir tabaka, çok geçmeden ken­di değerinin şuuruna varır. Tarım ve sanayi proletaryası ile birleşen bu entelektüeller yeni bir zihniyet yaratırlar. Ayrıca sömürgeciler işlerini kolaylaştırmak için, bu insanlara ken­di dillerini de öğretmektedirler. Bu yabancı dil, o ülkedeki nüfus gruplarının pek azı tarafından konuşulsa da, bir yan­dan birbirlerini anlamalarını kolaylaştırırken, öte yandan da dünya siyasetinden haberdar olmalarını ve sömürgeleş­tirmeye karşı bir direniş birliği oluşturmalarını sağlar. İngi­lizce, Gana direnişinin dili olur, Fransızca Afrika Demokra­tik Birliği’nin, Cezayir Kurtuluş Hareketi’nin…

Kısaca bu ülkeler, Avrupa dilleri sayesinde kader ve men­faat birliklerinin şuuruna varırlar. Baskı ve şiddet politikası, milliyetçiliği mayalandırır, işgal edilen topraklarda var olan aşiretleri, etnik grupları, varsa devletleri kucaklayan bir va­tanperverlik doğar.

Böylece, sömürgeleştirme, kendine rağmen, önce hürri­yetleri isteyen, sonra da zor kullanarak elde eden yeni sosyal oluşumlara yol açtı. Bu oluşumlar için “millet” ta­birini kullandık. Bu kavramı biraz açalım.

Millet denen sosyal birlik, Batı Avrupa’dan Ortaçağ’a kadar hâkim olan feodal sistemin zaman içinde ağır ağır çözülüşü sonucu, 18. yüzyılda ortaya çıktı. Feodal birlik yani fief, kendi kendine yetiyordu. Fiefler arasındaki mübadeleler ise, arı­zî idi; mübadele olmadığında da her fief ihtiyacı için ge­rekli üretimi sürdürebiliyordu. Ama yeni teknik gelişme­ler (yel değirmeni, su değirmeni, izabe fırınları) genelleş-ti, üretim gücü arttı. Yeni üretim araçlarını çalıştırmak ve elde edilen ürünlere pazar bulmak lâzımdı. Fief, fazla kü­çük bir iktisadî birlik haline geldi, zaruretler feodal du­varları yıktı ve bu yıkılış üretim araçlarında yeni gelişme­ler gerektirdi.

Mübadeleler gittikçe genişleyen alanlara yayıldı. Yeni bir coğrafî iş bölümü kuruldu. Çeşitli bölgeler, üretim söz ko­nusu olduğunda, birbirlerinden vazgeçemez hale geldiler. Ortak pazarlarda bir araya gelen insanlar mahallî dillerin­den vazgeçtiler, bu dillerden bir tanesi yeni sosyal birliğin dili oldu. Ortak ekonomi, Ortak dil, genişleyen yeni sosyal alanı tek birlik haline getirdi. Bu birlik, ortak iktisadî ve si­yasî çıkarların temelini yarattı. Ortak bir kültür gelişti. Va­tandaşlık zihniyeti, fiefte yaşayan tebaanın veya aşiret üye­lerinin kafa yapısındaki bu uzun değişimin sonucunda or­taya çıktı.

Asırlar boyu süren bu tarihî gelişme yeni bir şuur uyan­dırdı: Millî şuur.

Sömürgelerde doğan sosyal birlik tipleri ise bu örneğe pek uymaz, iktisadî, siyasî, sosyal ve kültürel bir birliğe yö­nelen bu sosyal oluşumlar, belli bir coğrafî sınır içinde, sö­mürgeciler tarafından zorla kabul ettirilen şartların, yani bir dış müdahalenin eseridir daha çok. Eseridir ama sömürge halkında millî şuur uyanır uyanmaz, yabancı hâkimiyetine karşı direniş de başlar.

Sömürge sistemi sonucu ortaya çıkan bu sosyal birlikler için de millet tabirini kullanmamız, daha uygun başka tari­hî bir deyim bulamamamızdan; millî ekonomi, millî kültür, millî şuur, millî devlet kavramları sömürge sonrası gerçeği tam olarak yansıtmayabiliyor…

Avrupa dışında gelişen milliyetçilik hareketleri, Birinci Dünya Savaşı’na kadar oldukça ürkek; ne var ki birtakım dış faktörler bu hareketlerin kendilerini ifade etmelerini kolaylaştırdı. Bu faktörlerin arasında en önemlisi şüphesiz ki Rus ihtilâli ve ihtilâlin dayandığı sosyalist doktrindi…

1917′den sonra iktidara geçen sosyalizm, kapitalizme karşı savaşında, sömürge halklarını da yanma almak istedi. Milletlerin kendi kaderlerine kendilerinin hükmetmesi hakkı, sömürge sistemi içinde kalmış olan devletlerde de büyük bir yankı buldu, Asya’daki milliyetçilik hareketleri­nin çoğunu etkisi altına aldı.

Ne var ki emperyalizmin kuralları dünya siyasetini yön­lendirmeye devam ediyordu, yeni bir dünya savaşı kaçınıl­mazdı. İkinci Dünya Savaşı emperyalist kuvvetlerin mağlu­biyeti ve sömürge imparatorluklarının zayıflamasıyla so­nuçlandı…

YİNE DE BAĞIMSIZLIK HAREKETLERİNE EN BÜYÜK DESTEK, 1955-56′LARDAN İTİBAREN, BAĞIMSIZLIKLARI İÇİN SAVAŞAN SÖ­MÜRGELERE İKTİSADÎ, TEKNİK HATTA ASKERÎ YARDIM SAĞLAYAN RUSYA’DAN GELDİ…^[1]

Görülüyor ki sömürgeciliğin mezar kazıcısı olarak çağı­mızın iki büyük ideolojisi el ele vermiştir: MİLLİYETÇİLİK VE SOSYALİZM.

Ne var ki Avrupa şikârından vazgeçmemiştir. Sömürgeci­lik daha sevimli, daha yumuşak, daha sinsi bir hüviyetle ya­şamaktadır:

Kültür sömürgeciliği.

BİR KELİMEYLE, ÇAĞDAŞ SÖMÜRGECİLİK AVRUPALILAŞTIRMA DA­VASININ BİR DİĞER ÇEHRESİDİR.^[2]

Cilt II, Sh: 92-99

Kaynakça:

Cemil MERİÇ hzl: Mahmut Ali MERİÇ Kırk Ambar [Kitap]. - İstanbul : İletişim, Cilt I 2009, Cilt II 2006.

---

^[1]Arnault, Jacques, a.g.e., s. 9-20.

^[2]Konuyla ilgili olarak bkz. Cemil Meriç, Kültürden irfana, İnsan Yayınlan, İstan­bul 1986, “Sömürgecilik ve Klasik Antropoloji”, s. 55 vd.; “Oryantalizm: Sö­mürgeciliğin Keşif Kolu”, s. 61 vd. Ayrıca bkz. Ferro Marc, Sömürgecilik Tarihi: Fetihlerden Bağımsızlık Hareketlerine (13.-20. yüzyıl), çeviren Muna Cedden, İmge Kitabevi, 2002, orijinali Paris 1994. Raimondo Luraghi, Sömürgecilik Ta­rihi, çeviren Aydın Emeç, Sosyalist Yayınları, 1994. Zahar Renate, Sömürgecilik ve Yabancılaşma, çeviren Bayram Doktor, İnsan Yayınları, 1999. Marc Ferro başkanlığında 2004′te çıkan: Le Livre Noir du Colonialisme, XVle-XXle siecle: De (‘Extermination a la Repentance (Sömürgeciliğin Kara Kitabı, 16.-21. Yüzyıl: Im-ha’dan Pişmanlığa), Hachette Paris 2004.

BAĞIMSIZ MARKSİST

“Bağımsız Marksist” yeni bir deyim; Rodinson’un milletle­rarası sosyalist edebiyata armağanı. Devrimci aydınlarımız, hür-endiş bir fikir adamının aşağıdaki izahlarını dikkatle ve ibretle okumalıdırlar.^[1]

“1969 sonunda Kahire’de bir konferans veriyordum. Mı­sırlı bir Marksist, İbrahim Sa’dettin hem çok ilginç hem de cevabı zor bir sual sordu: Bağımsız Marksistim diyorsunuz, bağımsız Marksist ne demek?”Gelişigüzel bir cevap ver­dim, daha doğrusu cevap vermedim. Ancak uzun uzadıya düşündükten, konuyu bütün yönleriyle aydınlattıktan son­ra cevabı verilebilecek bir soruydu bu. Cevabı vermekte bu kadar geciktiğim için dinleyicimden özür dilerim…

Marksizm yanlış anlaşılıyor. Aldanan, yalnız Üçüncü Dünya ülkeleri ve Avrupa solu değil, sağ kanat da yanılıyor sık sık. Sanıyorlar ki Marksizm otomatik bir tür makine, belli tuşlara bastınız mı cevaplar hazır. Çocukça bir yakla­şım. Her soruya cevap veren Marksist bir ilim de yok, Marksist bir sistem de. Kaldı ki dünyanın hiçbir ülkesinde Marksist olanla Marksist olmayan arasında kesin bir ayırım yapacak üstün bir makam yok.

Son zamanlarda Marksist akım öylesine bölündü ki, me­sela bir hizbin gerçek Marksizme uygun dediği tezlere, öte­ki hizipler, bu tezler anti-Marksizmin ta kendisi diye itiraz edebiliyorlar; üstelik iki tarafın da ileri sürdüğü deliller yüzde yüz Marksist.

Bununla beraber, birçok Marksistlerin üzerinde birleştik­leri ortak yönlerden, hudutları müphem, kaypak, belirsiz de olsa, bir Marksist aydınlar ailesinden söz etmek mümkün.

Marksist etiketine ne lüzum var diyeceksiniz. Doğru. Çok defa hiçbir lüzum yok. Ama bazı durumları ve sadece bazı durumları belirtmeye de yarıyor bu etiket. Sınırların kesin olduğu alanlar da var, tartışıldığı alanlarda. Başka bir deyişle, Marksist davranışla Marksist olmayan davranış ay­rılıyor birbirinden.

Yalnız şurasını da unutmamalı: Bu sınır çizgileri, bu ayrı­lışlar her problem dizisinde başka başka. Aynı insan veya aynı topluluk, belli problemlerde Marksist bir davranışa sa­hiptir de, başka problemler karşısındaki tutumu Marksist değildir. Kaldı ki Marksist tutumun da nüansları, dereceleri var. Bu da çok normal. Marksizm, çeşitli alanları kucakla­yan, birbirine zorunlu olarak bağlı bir tezler bütünü değil­dir. Nas’çı (dogmatik) Marksistler bu ifademi korkunç bir itizal (herezi) sayacak, biliyorum.. Varsın saysınlar.

Hakikat şu ki, sosyal dünyanın problemleri karşısında birbirinden Çok farklı konuda sayısız tez ileri sürülmüş Marksizm adına. Bu tezlerden her biri, şu veya bu ölçüde, Marksist bir davranış biçiminden esinlenmiş olabilir.Marksist bir davranış dememizin sebebi ise, bu davranışın ilk defa Marx tarafından sistemli bir biçimde ortaya atılmış olmasıdır.

Demek ki, çeşitli alanlarda çok da ihtiyatlı kalmak kay­dıyla, Marksist tipte bir yönelişle, Marksist olmayan tipte bir yönelişi ayrı ayrı tarif edebiliriz.

Önce varoluşla ilgili tercihler konusunu ele alalım. İnsan­lar, benimsedikleri yaşayış tarzını bu tercihlerle belirlerler. Marksist tipte bir yöneliş, sosyal ve politik problemlere an­gaje bir faaliyeti benimser, önemli olan sosyal ve politik problemlerdir.

Zıt yöneliş, bu problemlere fazla önem vermeyen ve ferdi gelişmeyi tercih eden bir yöneliştir. Bu yönelişi benimseyen­ler, kendilerini tatmin edecek bir kâinat inşa etmek peşin­dedirler. Sınırlı bir alanda, sanat, ilim veya ahlâk gibi, ilerle­mek isterler, ama kucağında yaşadıkları toplumun yapısını, sosyal ve politik gelişmesini etkilemeye kalkışmazlar…

Bu anlamda, Marx’tan önce yaşayanların da, nice anti-Marksistin de Marksist davranışlarından söz edilebilir.

Marksist kiliselerin düşündüklerinin aksine, hiçbir ilim yukarıdaki yönelişlerden birini seçeceksiniz diye fetva ver­mez. Tercih ahlâkî bir tercihtir. Şu veya bu istikamete yöne­liş, insanlığın nihaî mutluluğuna, içinde yaşadığınız veya katılmaya karar verdiğiniz topluluğun mutluluğuna, dine inanıyorsanız, Tanrının iradesine… ne kadar uygundur? İlim bu soruları, olsa olsa neticelerini tahlil ederek cevap­landırabilir.

Sonra Marksist davranış, toplumun geleceği konusunda iyimser ve yenilikçi bir davranıştır. Böyle bir yönelişe göre, bugünkü dünyayı iyileştirmek mümkündür. Bu varsayım­dan kalkarak çeşitli ütopyalara varılır: Dikensiz bir gül bah­çesi olacaktır dünya, sınıflar arasında hiçbir çatışma kalmayacak veya hiç değilse çatışmalar kolayca ve barış içinde so­na erdirilecektir.

Bu yönelişe karşı olan her yöneliş karamsar ve tutucu ka­bul edilir. Ama iyimserlik de, karamsarlık da derece derece. Şüphe yok ki her iyimser ve yenilikçiye, sırf iyimser ve yeni­likçi olduğu için Marksist denilemez. Benim demek istediğim şu: Temel bir davranış biçimi olarak iyimser ve yenilikçi olan­lar, bu noktada, Marksistlerin genel tutumuyla birleşirler.

Bir davranışın Marksist olması için, rasyonalist de olması gerekir. Rasyonalist bir davranış, hakkında akıl yürütülen ve bilimsel tipte çözümlere dayanan bir davranıştır. Yani, sübjektif sezgiyi yeğleyen, insan ruhunun gelişigüzel insi­yaklarına teslim olan, hasbi düşünceye inanan her türlü davranışın zıddı.

Bu alanda da, niceleri Marx’tan çok önce Marksisttiler; Marx’a rağmen Marksist olanları da unutmayalım; sosyal ve politik konuların dışında, rasyonel olmayana büyük bir önem verseler de Marksisttir onlar.

Ahlâk planında, insanlığın durumunu iyileştirmek için harekete geçmeyi görev bilenler de Marksist bir davranış içindedirler. Bu davranış, sadece milletinin veya etnik bir grubun çıkarlarını ön planda tutan katıksız bir nasyonalizm anlayışının karşısındadır. Yanlış anlaşılmasın. Marksist ol­mak için hümanist olmak yetmeyeceği gibi, bir nasyonalis­tin de olaylara Marksist bir gözle bakması, Marksist doktri­nin birçok görüşünü benimsemesi pekâlâ mümkündür.

Son olarak, Marksist çizgide olmak için, dogmanın iddia ettiği gibi, diyalektik materyalizm denen belli bir felsefeyi benimsemek de zorunlu değildir (Marx’ın diyalektik mater­yalizm tabirinden haberi bile yoktur). Marksist yönelişler çeşitli felsefî düşüncelerle uyuşabilir ama ferdiyetçi, yüzde yüz karamsar, akılcı ve hümanist olmayan felsefelerle de bağdaşmaz. Bir ferdin veya bir zümrenin vizyonunu veya iktidar arzusunu ön planda tutan bir anlayışla da uyuşmaz Marksist davranış ama, böyle bir vizyondan veya iktidar ar­zusundan farklı değerlere bağlanan her felsefeyle de uyuşa­bilir. Bu felsefeler rasyonel bir bilginin veya hümanist bir ahlâkın ötesinde değerler kabul etse de. Yeter ki, rasyonel bilgiye ve hümanist ahlâka geniş bir hürriyet tanısınlar.

Demek ki, Marksist, sosyal ve politik konulara önem ve­rir, kılavuzu ilimdir. Her şeyden önce sosyal dinamiğin ko­nularını ve değişmezlerini, yani sosyal eylemin şartlarını göz önünde bulundurur.

Burada varoluşla ilgili davranışlardan çok, ilmî tahliller söz konusudur artık. Marx’ın sosyolojik buluşlarının veya prensiplerinin geçerliliğine inanmadan da Marksist oluna­bilir ama sadece varoluşla ilgili alanlarda veya ahlâkî plan­da.

Sosyolojik anlamda Marksist olmak ise, önce, her toplu­mun, üretim ve neslin devamı gibi, ana görevlerine, sonra da, kolektif varlığı korumak ve geliştirmek gibi görevlerine, lâyık olduğu önemi vermektir. Marx’ın da yerinde olarak işaret ettiği gibi, tarih boyunca bütün toplumlar, en azın­dan, ezelî bir rekabet içindedirler. Bu rekabet, şartlar uygun olunca, silahlı mücadeleye kadar gidebilir. Bu mücadelenin amacı, iktidarı fethetmek, yani kişileri ve servetleri azami ölçüde kontrol altına alabilmektir.

Bir kelimeyle burada mühim olan değer yargıları değil, olaylar ve olayların tespitidir. Olaylarla ilgili yargılardan değer yargılarına geçmek istersek, Marksist ideolojik yöne­lişlerin dayandığı insancıl görüş açısı bizi şu sonuca götü­rür: Her topluluk ana görevlerini yerine getirmek ve varlı­ğını korumak hakkına sahiptir ama hiçbir topluluğun da iktidarını başka toplulukların zararına genişletmek gibi bir hakkı olamaz.

Marx’ın bu tespitlerden çıkardığı en mühim sonuçlardan biri, sözünü ettiğimiz ana görevleri gerçekleştirmek için örgütlü yapılara ihtiyaç olduğudur. Bu yapıların mistik bir gücü yoktur, onlar güçlerini, çok defa farkına bile varama­yacağınız baskılarla gösterirler. Bu baskılar, kendilerine has bir dinamizmi olan ideolojileri ve müesseseleri biçimlendi­rir. Bu ideoloji ve müesseselerin toplumun temel talepleri ile çatıştıkları da olur. Ama başka baskılar onları çabucak hizaya getirir.

Demek ki iktisadî yapıların, yani sosyal gelirin, genel olarak sınıf diye adlandırılan sosyal tabakalar arasında, da­ğılımını düzenleyen yapıların, önemi çok büyük. Tabiî ki tek önemli olan sadece bu iktisadî yapılardır da demek is­temiyoruz.

Sonuç olarak, Marksist nazariye ve görüşlerle, Marksist olmayan nazariye ve görüşlerin birbirinden nasıl ayrıldığı meydanda. Elbette Marksist anlayışla, düşünceyi veya çeşit­li kültür değerlerini özerk sayan ve iktisadî olaylara kesin, bağımsız ve tayin edici bir önem atfeden anlayışlar birbiri ile uzlaşamaz. Sosyal hayatın her strüktürü (yapısı), başlı başına bir strüktür olduğu için, kısmen de olsa, bağımsız bir dinamiğe sahiptir. Her strüktürün işleyiş kanunları vardır ama strüktürlerin bağımsızlıkları da nisbîdir. Çünkü her toplum, kendi varlığını sürdürmek ve çözülüşünü kolaylaştıracak faktörleri ortadan kaldırmak zorundadır.

Etiketlerin büyük bir önemi olmadığını söylemiştik. İn­sanların çoğu, bir noktada Marksist, başka noktalarda Marksist olmayabilir. Mesela Jül Sezar’ı, Richelieu’yü veya Napolyon’u bir noktada Marksist sayabiliriz. Şu manada ki, onlar kucağında yaşadıkları toplumun dinamiğini pekiyi kavramışlardı, yoksa büyük politikacı olamazlardı. Marksçı denilen düşünceler Marx’tan önce de vardı ve bugünkü top­lumun da çeşitli tabakalarına yayılmışlardır.İNSAN, SOSYAL DİNAMİĞİN ANA HATLARINI MARKSİST DÜŞÜNCE ÇERÇEVESİNDE ELE ALIR VE ANLAR DA, MESELA MİSTİK DE OLABİLİR. Mesleğine âşık Marksçı bir ressam düşünün, ona göre insanlığa bırakacağı en değerli miras yeni bir sanat eseridir.

Ne yapalım âdet böyle. Aristo’nun prensip veya teorile­rinden bazılarını kabul edene Aristocu demiyoruz. Aristo­cu, Aristo’nun esas tezlerine katılan insandır. Başka müte­fekkirler için de durum aynı. Demek ki, düne veya bugüne ait tahlillerde, yukarda belirttiğimiz şartlara uyan ve yine yukarda sözünü ettiğimiz ideolojik tercihlere göre bir dav­ranış izleyen araştırıcı veya militan yahut hem araştırıcı hem militan, Marksisttir.

Peki bu Marksist ne zaman ba­ğımsızdır?

EĞER DÜŞÜNCE PLANINDA, HER BİRİ GERÇEK MARK­SİZM OLDUĞUNU İDDİA EDEN TOPYEKÛNCU İDEOLOJİK SİSTEMLER­DEN HERHANGİ BİRİNE KATILMAYI; EYLEM PLANINDA İSE, ÖRGÜT­LENMİŞ BİR MARKSİST GRUPLA BİRLEŞMEYİ REDDEDİYORSA, BAĞIM­SIZ BİR MARKSİSTTİR. Cilt II, Sh: 247-253

Kaynakça:

Cemil MERİÇ hzl: Mahmut Ali MERİÇ Kırk Ambar [Kitap]. - İstanbul : İletişim, Cilt I 2009, Cilt II 2006.

---

^[1]Rodinson, M., a.g.c, “En guise d’introduction” (Giriş mahiyetinde): 2) “D’une démarche marxiste indépendante, réponse a Ibrahim Şad ad-din” (Bağımsız bir Marksist davranış üzerine, İbrahim Saadettin’e cevap), s. 38-44.

İSLÂMİYET VE MARKSİST DÜŞÜNCELER

Sol genellikle Rodinson’u okumaz. Çünkü Rodinson kilise­nin dogmalarına başkaldırmış bir Marksisttir ve İslâmiyet gibi “çağ dışı” konularla uğraşmaktadır. Sağ da Rodinson’u okumaz. Çünkü genellikle Rodinson’u anlayacak seviyede değildir. Sunduğumuz yazı, 1969′da verilen bir konferansın metni, daha doğrusu, hülasasıdır.^[1] Rodinson Al Ahram ga­zetesinin konferans salonunda yapar bu konuşmayı. Kendi­sinden önce de Garaudy söz almıştır aynı salonda.

MARKSİZM NEDİR, NE DEĞİLDİR?

Rodinson Marksizmin ne olduğunu anlatmakla konuşması­na başlıyor ve Marksist çevrelerin Marksizmi nasıl yanlış anladıklarını vurguluyor.

Ona göre, “bir Marksizm yok, ortak bir çekirdek düşün­ceye dayanan birçok Marksizmler var.” Bunların her biri bir diğeri kadar meşru.

Ancak bir de totaliter ve yeni Marksçı ideolojik sentezler var. Hiçbirinden bir unsur ayırıp da eleştiremezsiniz. Bir sentezin prensiplerini kabul ettiğinizde, o sentezin sonuçla­rını da tartışmasız kabul etmeniz gerekir, başka sonuçlar ararsanız ihanetle suçlanırsınız. Bu tutumun en bariz örne­ği Rusya. Diyalektik maddecilik insanoğlunun bütün so­runlarına cevaplar sunan mükemmel bir sentezdir Ruslara göre, bu sentez itiraz kabul etmez bir hakikatler bütünü­dür, dışına çıktınız mı revizyonist olursunuz.

Demek ki her biri Marksizm adını taşıyan birçok sistem var ama hiçbiri de Marksizm değil aslında. Evet, bunların hepsi de ortak birtakım düşüncelere ve davranış biçimleri­ne dayanıyor. Ama hür-endiş (hür düşünen) bir zekâ için bu düşüncelerin ve davranışların her biri bağlı oldukları sistemin veya sis­temlerin dışında ele alınabilir, her biri hakkında değişik hü­kümler verilebilir.

Bence, bu çeşitli sistemlerin temelinde Marx’tan gelen, ortak bir çekirdek düşünce yer alıyor. Bu düşünce bütün sistemler için geçerli büyük ölçüde.

Bu çekirdek, öncelikle, bir sosyolojiye, daha doğrusu bir­takım ana sosyolojik tezlere dayanıyor. Bu tezler, bütün sosyal olayların kaynağında ekonomik bir determinizm var­dır ya da düşüncelerimizi şartlandıran iktisadî olaylardır gi­bi alışılmış düşüncelerden meydana gelen salt bir ekono­mik yaklaşımın ötesinde, her insan topluluğunun yerine getirmesi gereken temel görevler üzerinde duran, düşünce­nin gelişmesinde sosyal zaruretlerin rolünü ele alan ve in­celeyen sosyolojik tezler.

Hangi ideolojiye inanırsak inanalım, bu bilimsel tezleri kabul edebiliriz. Ancak Marx’ın ortaya attığı ama pek azge-liştirdiği bu tezler daha da geliştirilebilir ve geliştirilmelidir. Bu tezlerin klasik yorumları, ideolojiyle veya örgütlenmeyle ilgili bazı aşamaları ihmal etmiştir, doğru. Bu bilimsel tezle­rin her biri, birazdan sözünü edeceğim Marksist ideolojinin bazı unsurlarıyla, veya yukarda sözünü ettiğim yeni Marks­çı ideolojik sentezlerin bazı unsurlarıyla veya bütünüyle çe­lişebilir.

Marx’tan gelen bu çekirdek düşünce, bir yandan da, varo­luşla ilgili belli bir tercihin etrafında kümelenen bir ideolo­jiye veya ideolojik eğilimlere dayanır.

Her toplum (aynı zamanda her insan topluluğu, her ‘sı­nıf ve hatta her insan), bazı temel sorulara cevaplar bul­mak ihtiyacındadır.

Kâinat içinde insanın yeri nedir?

İnsa­noğlu hayatına nasıl bir anlam kazandırabilir?

Zevklerine düşkün, bencilliğe mütemayil insanoğlu, bu içgüdüsel eği­limlerini hangi değerler uğruna kontrol altına almalıdır?

Verilecek cevaplar çok sınırlı. Yaşadığımız dünyanın, in­sanoğlunun çabalarıyla daha iyi bir hale getirilebileceğine inanırsınız ya da inanmazsınız. Böyle bir gayretin hayata bir anlam kazandırabileceğini düşünürsünüz ya da düşünmez­siniz. Topluluğun hayrına, hatta genel olarak insanlığın hayrına hizmet uğruna ya da Tanrı’ya itaat etmek için, içgü­düsel eğilimlerinizden vazgeçmeyi kabul edebilirsiniz ya da etmeyebilirsiniz.

Zorlayıcı bir ilmî çözüm söz konusu değildir burada, söz konusu olan, karşımıza çıkan bu ideolojik tercihler arasın­da bir seçim yapmamız. Bazı durumlarda bir tercihte bu­lunmamız, bir sıçrama yapmamız gerekir. Nitekim ilim bize insanlığın geleceği konusunda iyimser mi yoksa kötümser mi olmamız gerektiğini söylemez mesela, cevabı bizim seç­memiz gerekir.

İnsandan yana olan, aktif bir iyimserlik çerçevesi içinde mücadeleden yana olan bir tercihin en mükemmel örneği Marksist tercihtir. Bu tercih ahenkli bir toplum kurma im­kânını beraberinde getirir; bu toplumda rekabet rahatsız edici bir seviyeye ulaşmaz ve hiçbir zaman gerçek çatışma­lara yol açmaz. Bu tercih aynı zamanda bu topluma gayet iyi intibak eden bir insan tipini de beraberinde getirir. Ama tekrar edelim, Marksist tercihin sonuçlarını garantileyen hiçbir ilmî kanıt yoktur

Şu veya bu tercihin, varoluşla ilgili sorulara verilecek her cevabın etrafında ideolojik bir akım, bir örgüt vb. kurulur.Bir cemaat doğar ve gelişir. Cemaatin gelişmesinde etkin olan yalnız başlangıçtaki tercih değildir. Yerine getirmesi gereken görevler, bu görevlerin cereyan ettiği zemin, cema­atin örgütlenmesinin ve ideolojik sentezlerinin kendine has dinamiği, örgütlenmenin sosyal tabanı, tarihî ve kültürel boyutları bu gelişmede ağırlığını hissettiren unsurlardır.

Zamanla başlangıçtaki ideolojiyi gözden geçiren, yeniden yorumlayan, değiştiren bir gelişmedir bu. Bununla beraber temeldeki tercihler hep aynıdır. Kaldı ki, çok defa, mukad­des bir metin olarak mevcutturlar. Gelişen ideolojinin için­deki değişmeyen çekirdek.

MARKSİST SOSYOLOJİ VE İSLÂM DÜNYASI

Marx’ın yaptığı, ilmî düşüncenin, zaten mevcut olan bir te­mayülüne daha şuurlu, daha aydınlık, daha sistemli bir ifa­de kazandırmış olmaktır. Başka bir deyişle, insanları yöne­ten yalnız düşünceler değildir, yaşayış şekilleri ve yaşayış şartları da bu düşünceleri etkiler. Tarihî maddecilik diye adlandırılan görüş bu. İdealist tarih anlayışının zıddı. Tarihî maddecilikten kalkarak birçok tercih yapılabilir. Mesela bir mümin, arkaik ve idealist görüşleri pekâlâ reddedebilir.Mümine göre, tabiî ve içtimaî gelişmenin amili son tahlilde, Allah’tır her zaman. Ama Allah’ın aracı da insanlar. Eski fi­lozoflar, tali illetler diyordu insanlara.

Tabiat kanunu mefhumu da, dinî bütün düşünürler tara­fından kabul edilmiştir. Allah, tabiat kanunları aracılığıyla iradesini gerçekleştirdiğine göre, niçin aynı şeyi sosyal ka­nunlar aracılığıyla yapmasın?

İslâm tarihinden bazı örnekler verelim.

1- Peygamberlik meselesi:

Müminler İslâmiyet’in Allah tarafından kurulduğuna ina­nırlar. Belli bir zamanda Peygamber gönderilmiş ve Allah’ın emirlerini insanlara tebliğ etmiştir. İnanmayanlar Hazret-i Muhammed sallallâhü aleyhi ve sellemin hayatını ve yaptıklarını başka şekilde yo­rumlarlar. Ama İslâmî inançla din dışı yazarların anlayışı pekâlâ uzlaşabilir. Her halü kârda, Peygamber’in ortaya çık­masını izah eden içtimaî ve beşeri şartlar da var. Mümine göre, Cenab-ı Hak, Arap cemiyetini de, Hazret-i Muham-med sallallâhü aleyhi ve sellemi de İslâm için hazırlamıştır. Arap cemiyeti de, Pey­gamber de, az önce sözünü ettiğim tali sebeplerdir. Nitekim itikadından hiç kimsenin şüphe etmediği İbn Haldun da, Peygamber’in zuhurunu bu sebeplerle izah eder. Görülüyor ki, daha önce de söylediğim gibi, Marksizmin de en azın­dan öncüleri olmuş. Gerçekten de burada söz konusu olan, o devrin Arap toplumunda vuku bulan gelişmelerin de Pey­gamber’in zuhurunda payı olduğunun kabul edilmesi ve Peygamber’in misyonunu sadece bir mucize olarak ele alan görüşün reddedilmesi.

2- Cemaatin genişlemesi:

Ananevi görüş cemaatin inkişafını da bir tür mucize ola­rak vasıflandırır: Kâmil insanlar bir Hayır ve Adalet nizamı kurmuşlardır. Ne var ki klasik vakanüvislerin bile bu konu­da zaman zaman din dışı sebeplere yer verdikleri görül­mektedir. Mesela Ebu Yusuf Yakub‘un Kitab-ül Haraç’ında şöyle bir cümleye rastlarız:

“Biz Araplar zillet içindeydik, başkaları bizi ayakları altına almıştı, bizse kimseyi çiğnemi­yorduk. Allah içimizden birini bize peygamber olarak yolla­dı, bu ülkeyi fethedeceğimizi ve galip geleceğimizi müjdele­di” . Cemaatin gelişmesini milliyetçi motivasyonlarla açıkla­yan bir cümle.

Demek ki bu sosyal ve beşeri motivasyonları incelemek ve İslâm fetihlerinin beşeri sebeplerini aydınlatmaya çalış­mak, İslâmiyet’e hiç de aykırı değildir. Bütün bu olayların ardında ilâhî iradeyi görmek, Allah’ın sosyal dünya, beşer tasavvurlarının dinamiği için vazetmiş olduğu ezelî ve ebe­dî kanunları akim ışığında anlamaya çalışmak için İslâmi­yet’e aykırı olsun?

3- Cemaatin bölünmesi:

Ananevî görüş (ister İslâmî ister İslâm dışı), bu bölünüşü teolojik yorumların başka başka olması ile izah eder. Bu ay­rılıklar tamamen doktrine taallûk eder, yani tamamen ma­nevîdir. Din kanunlarını ve İslâmiyet’i inceleyen bir müte­fekkir, onları seleflerinden başka bir şekilde yorumlayınca bir mezhep veya tarikat kurulmuş olur.

Fakat Müslüman vakanüvisler dahi, sırf ideolojik olan bu ayrılıkların yanında, çok kere başka motivasyonlara da yer verirler. Unutmayalım ki İslâmiyet, Hıristiyanlık ve Budizmden farklıdır. İslâmiyet hem semavî hem dünyevî, yani teolojik ve politik bir din. Mümin kendi başına necat yolu­nu aramakla kalmaz, Şeriat’a uygun olan bir düzen de kur­mak ister. Demek ki başlangıçtan itibaren içtimaî ve siyasî motivasyonlar söz konusu. Mesela Vahhabilik, sadece dinî bir ayrılıkla değil, artık daha çok Arap milliyetçiliğiyle açık­lanmaktadır.

Marksizmin bu alandaki katkısı, mezheplerin kuruluşun­daki sosyal ve beşeri sebepleri ortaya çıkarmak. Marksizmin, hatta bütün çağdaş tarih düşüncesinin. Çağdaş Batı düşün­cesinin bir başka katkısı da, bu mezhepleri, kuruldukları ta­rihe en yakın tarihlerde yaşamış olan yazarların görüşlerini ele alarak incelemek. Oysa umumiyetle bu mezheplerin te­şekkülü daha sonraki yazarlara dayanılarak izah ediliyordu; bu yazarlar, tahlillerini, yaşadıkları çevreden etkilenen bir mazi görüşüne dayandırıyorlardı. Yeni tutum, tarih metodu­nun ilk şartıydı. Bu yoldaki araştırmalar her alanda hiç bek­lenmedik neticelerle karşı karşıya getirmiştir bizi.

4- Avrupa’ya tepki ve çağdaş milliyetçilik:

Burada da yaygın olan, hep idealist görüş. Arap milliyet­çiliği günün birinde birtakım insanların kafasında belirivermiş ve hadi şunu gerçekleştirelim demişler. Oysa aşağı yu­karı bütün tarihçilerin vardığı kanaat şu: Milliyetçilik belli tarihî şartlar içinde sahneye çıkmıştır, sosyal şartlar araştı­rılmadan anlaşılamaz.

İslâmiyet öncesinde ve Peygamber’in yaşadığı dönemde yoğun olmayan bir kavmiyet şuuru vardı Arabistan’da. Emeviler zamanında bu şuur bir Arap milliyetçiliğine dö­nüşmüştü. Abbasiler devrinde ise, Arapların üstünlüğünü kabul etmeyen şuubiye akımı, Araplar, İranlılar, Türkler ve zenciler arasında fikrî çatışmalara sahne oldu. Bu çatışmala­rı zamanımızın milliyetçilik anlayışıyla mukayese edemeyiz elbette. Ama kaçınılmaz olan bu farklılıklara rağmen, sos­yal hayatın çok genel bazı unsurları hep devrede değil miy­di acaba?

Bana göre, 19. asırda Avrupa’nın taarruzu, İslâm dünyası­nın her tarafında bir eziklik ve isyan duygusu uyandırmış­tır. İslâm toplulukları içinde, siyasî, içtimaî ve iktisadî bu yeni duruma cevap olarak zımnî ideoloji doğmuştur. Ente­lektüeller, bu zımnî ideolojiye dayanarak, birbirinden az veya çok farklı nazariyeler kurmaya çalışmışlardır (Cemalettin, Muhammed Abduh, Mustafa Kâmil vb.).

İslâm’ın girift bir tarihi var. Her dönemde, çeşitli sosyal güçlerin temsil ettiği zıt temayüller arasında çatışmalar ol­muş. Bu çeşitli temayülleri incelerken, Müslüman kavimle­rin milliyetçiliğinin temelinde yatan zımnî ideolojiyi de dikkate almalıyız. Çelişkiler her devirde mevcut, hiç değilse bir gerginlik kaynağı olarak. Mesela İslâm dayanışması fik­ri, bir ideal olarak, hem Mısır milliyetçiliği hem de Arap kardeşliği ile az çok çatışmıyor mu?

İslâm dünyası uzlaşmalar peşinde. Bu çabasından da so­nuç alıyor çoğu kez. Ne var ki temelde aynı görüşü payla­şanlar bile zaman zaman anlaşamıyor. Girift bir dinamik.

İslâm toplumlarındaki çeşitli sınıfların durumlarını elbet­te göz önünde bulundurmak gerekir. Ama birçok Marksistin yaptığı gibi her şeyi iktisatla veya sınıflarla izaha kalk­mak yanlış ve yetersiz.

İSLÂMİYET’İN KENDİNE GÖRELİĞİ PROBLEMİNE MARKSİST BİR CEVAP

Bugün İslâm dünyasını incelerken karşımıza çıkan temel problem, İslâm dünyasının kendine göreliği problemi.

18. asrın rasyonel evrensel düşüncesi, kültürlerin kendi­ne göreliğini anlayamamıştı. Klasik Marksizm de anlaya­madı. Oysa romantik egzotik akımlar, daha sonra da, Avru­pa’da 19. ve 20. asırda ortaya çıkan milliyetçi hareketler ve ardından sömürgeler, bu kendine göreliği abartmış ve yü-celtmişlerdir. Zamanımızda antikolonyal ideoloji de kendi­ne göreliği savunuyor; ama bir yandan da evrensel prensip­lere dayanmak zaruretini hissettiğinden bazı kayıtlar ileri sürüyor ve çoğu kez bir anlaşılmazlık perdesi arkasında kayboluyor.

Problem, ilmî bir araştırmayla sonuçlanabilecek rasyonel bir yaklaşımla, şu şekilde ortaya atılabilir: islâm dünyasının umumi tekâmülü içinde, dokunulmaz ve değişmeyen bir çekirdek, bir öz var mıdır? Varsa nedir?

Çok defa bu değişmez çekirdek bir postulat olarak ileri sürülmekte ve buna İslâmiyet denilmektedir. Bununla bera­ber, bugünkü milliyetçi ideoloji, çok defa İslâm dünyasının bütününe uymayacak cevaplar peşindedir: Araplık, Mısırlılık gibi…

Bence böyle değişmez bir çekirdek yoktur. İslâmiyet de­ğişmez bir bütün değildir, çağlar boyunca değişmiştir. Öyle olmasa, Müslümanlar bir ihyadan, bir teceddütten, bir ıslah’dan nasıl söz edebilirler? Müslümanlara göre tahavvül teferruattadır, temel hep aynı: Vahiy. Doğru.

Ne var ki bu vahiy, başlangıçtan itibaren, ideolojiler ve örgütler halinde ifade edilmektedir. İdeolojiler de, örgütler de boyuna değişir ve menşelerinden uzaklaşır, ihyadan, teceddütten söz edilmesi bundan. Aynı dinamiği, bütün dinlerde, bütün ideolojilerde, hatta Marksizmde bulmak kabil.

Ancak bu istikamette ilerlersek problemlere Marksist bir cevap bulabiliriz. Gerçekten de, bir dini, dünyevî sorunla­rın üstünde var olan ve ona intisap eden herkesin kafasını ve hareketlerini yöneten bir düşünceler bütünü olarak ele alan idealist anlayışı, ancak bu yaklaşımla bir kenara bıra­kabiliriz. Dinî ideoloji de, diğer ideolojiler gibi, somut bir temele dayanır. Çeşitli insan grupları devamlı birbirini etki­ler, maddî ve sosyal zorunlulukları hesaba katar. Bu davra­nış, varoluşla ilgili problemlerin varlığını sürdürmesine en­gel değildir; kaldı ki bu problemlere verilebilecek cevaplar da son derece sınırlıdır.

MARKSİZMİN DİNLERE MEYDAN OKUYUŞU

Başlık yanlış anlaşılmasın. Meydan okuyuşu Toynbee gibi anlamaktayım. Tarihçiye göre, “challenge”,medeniyetlerin başlangıcında ve oluşumunda, zor tabiat şartlarının insana meydan okumasıdır. Söz gelişi, tarih öncesi çağlarda, Nil havzasına veya Dicle Fırat havzasına hâkim olan tabiat şart­ları, insanın yaşamasına hiç de elverişli değildi. Bu bölgele­re yerleşmek isteyenler büyük bir çaba göstermek, daha müsait bölgelerde yaşayan insanların uyguladığı teknik çö­zümlerden daha ileri çözüm yolları bulmak zorundaydılar. İşleri karmaşık ve çetindi, topluluğu ayakta tutabilmek için gelişmiş sosyal örgütlere ihtiyaç vardı.

Bir kelimeyle bu meydan okuyuş sözünde alay ve kü­çümseyiş yoktur. Söz konusu olan, yaratıcı bir meydan okuyuş, daha iyi yapmaya, meseleleri daha aydınlık görme­ye davet. Marksist ideoloji de böyle bir meydan okuyuşla cebelleşmiyor mu yüzyıldan beri?

Benden önce Roger Garaudy konuştu. O da uzun uzadıya Marksist akımla dinî akım üzerinde durdu. Garaudy daha çok eylemci. Başlıca kaygısı, iki ideolojiyi, iki örgütü, iki kiliseyi birleştirmek. Bu da bir görüş açısı. Yalnız şu kadarı­nı söyleyeyim, iki örgütün sosyolojik ağırlığı, kaynaşmayı ister istemez güçleştirecektir. Böyle bir ağırlık altında hem Marksizmin, hem de İslâmiyet’in başlangıçtaki atılım gücü yaşayamaz kolay kolay.

Ben konuyu daha da geniş olarak ele almaya çalışaca­ğım. Bence, Marksist ideolojinin dinî ideolojiye meydan okuması şu demek:

Dinî ideolojiler, vardıkları sentezde, modern dünyanın vazgeçilmez değerlerini de, günün sorunlarına cevap veren değerleri de dikkate almalıdırlar. Başka bir deyişle, bütün dinler önce şu soru üzerinde kafa yormalıdırlar:

Dinler, ananevi şekilleriyle, günümüzün bü­yük şahlanışlarına neden kaynaklık edemiyorlar?

Neden büyük hareketler başka ideolojilerin çevresinde mayalan­maktadır?

Bugün Marksizmin ileri sürdüğü temel değerler, öz ola­rak, insanlığın hayrı ve bu uğurda harcanacak çaba. Bu de­ğerlerin dayandığı kavramlarsa evrensellik, hümanizm ve yaratıcı iyimserlik.

Ya milliyetçilik diyeceksiniz. Evet, günümüzdeki kavga­ların sorumlusu o. Ama, horlanan, ezilen veya tehdit edilen bir milletin meşru haklarını korumak söz konusu olunca, milliyetçilik zorunlu bir aşama. Ne var ki, dünyanın bütün milletleri birbirine sımsıkı bağlı artık. Demek ki, katı bir milliyetçilik anlayışı, yani kendi milletinin yararından baş­ka hiçbir değer tanımayan saf bir milliyetçilik anlayışı, top­lumları büyük tehlikelere sürükleyebilir. Milliyetçiliğin ta­biî uzantısı, birbiriyle dalaşan düşman milletlerin güçlenmesidir. Değişik kavimlerin emelleri de başka, menfaatleri de.Dünyada ezelî bir ahenk düşünülemez.

Bunun içindir ki, aşağı yukarı her milliyetçilik kendine evrenselci bir meşruiyet aramaktadır. İspat etmeye çalıştığı şu:

Milletin hayrı, insanlığın hayrıdır.

Ne yazık ki bu iddialar çok defa inandırıcı olmaktan uzak. Marksist ideoloji millî değerleri kabul eder, horlandıkları zaman yanlarındadır. Ama onları genel beşeri değerler içinde ele alır ve beşeri değerlere ön­celik tanır.

Yaratıcı iyimserliğe gelince, yeryüzünü yaşanabilecek bir dünya haline getirmek için çetin savaşlar bekliyor bizi.

İyimser olmazsak böyle bir kavgayı omuzlayabilir miyiz?

Zengin ve gelişmiş toplumlar bile içinden çıkılmaz savaş­larla karşı karşıya. Yaşamak istiyorlarsa, bu kör düğümleri bir an önce çözmek zorundalar. Ya azgelişmiş olduğu söyle­nen toplumların dramı?

Bu ülkeler, yoksulu bir kat daha yoksullaştıran, kültür kaynaklarını gittikçe daha eşitsiz paylaştıran, hızla çoğalan nüfusa yaşama imkânları sağla­mayan bir lanet çemberi içinde. Kör düğümü çözmek, bu çemberi parçalamak için çalışmak gerek. Ama durumun iyileşeceğine inanmadan kolektif bir eylem düşünülebilir mi?

Gönül ister ki bu iyimserlik birtakım vehimlerle gölge­lenmesin, ütopyalara açılmasın, iyimserliğin en kötü tarafı hayali kanatlandırması: insanı ıslah ettiniz mi, her türlü çe­lişkinin yok olduğu yahut hiç değilse, barışçı yollarla çö­zümlendiği dört dörtlük bir toplumun kuruluvereceğine inanmak gibi. Ütopyadan büsbütün vazgeçilmez, yoksa ey­lemin niteliği ve yoğunluğu zedelenmiş olur. Ütopya, eyle­min belli bir aşamasında faydalıdır, sonra tehlikeli.

Bu unsurları dinî ideolojilere katmak mümkün. Üstelik İslâmiyet, mazide de, hayati bir ihtiyaç duydukça, bu de­ğerleri kendi içinde eritmiş.

İslâmiyet evrensele açılan bir din. Muhatabı bütün in­sanlık. Peygamber’in “Veda Hutbesi”nde ırkçılığa karşı, ka­vimler ve kavimlerin hakları arasında doğuştan gelme bir eşitsizliğin olduğunu vehmedenlere karşı, sert ihtarlar bul­muyor muyuz? Yazık ki bu prensipler tarihin her döne­minde uygulanmamış. Bütün dinlerin, bütün ideolojilerin ortak alın yazısı bu. Hıristiyanlığın, Museviliğin, Budizmin hatta Marksizmin temelinde de çok güzel prensipler var. Ama Hıristiyan, Musevi, Budist veya Marksist toplum ve devletler, tatbikatta bu prensipleri sık sık çiğnemiş. İnsan topluluklarından daha fazlasını ummak safdillik. Mühim olan bu prensiplerin açıkça belirtilmiş olması. İyi niyetli müminler her zaman bu prensiplere başvurabilirler, onlar­dan esinlenebilirler, uygun bir anda tatbik edilmelerini is­teyebilirler.

Evrensel yorumu yapılabilecek başka bir hadis: Kavmi­nin zulüm yapmasına yardım eden kişi, asabiyyet göster­miş olur. Burada asabiyyet, kavmî taassup manasınadır.

Demek ki İslâm’ın ilk zamanlarında kavmiyet sorunu ken­dini şiddetle hissettirmişti ve İslâmiyet’e bağlılık da kavmi­yet sorununu otomatik olarak çözmemişti. Asabiyyet, İs­lâm öncesi bedevi toplumuna has bir mefhum. İbn Hal­dun, daha sonra bu kelimeyi sosyolojik açıdan ele almış ve mefhum İslâm sosyologları tarafından sert tartışmalara ko­nu edilmişti. Hakikat şu ki, her insan veya her kavim zul­medebilir; kutsal kavim yoktur.

Eski İslâm tarihçilerine göre, Sahabe’den EBU ZER EL GIFARİ, Hıristiyan ve Musevi rahiplerinin açgözlülüklerini kı­nayan bir ayeti yorumladığı için muahezelere uğramış. Ebu Zer’in suçu, bu ayetin İslâm zenginleri için de geçerli olduğunu söylemek, Cenab-ı Hak bize de ihtarda bulunu­yor, demek. Güzel bir örnek bence.

İktidara geçen her ide­oloji, dayandığı prensipler sayesinde, başkalarında ayan beyan gördüğü kusurlardan münezzeh olduğuna inanır; kendi hatalarına gözlerini yummak, onları gizlemek, hatta meziyet gibi göstermek eğilimindedir. Bunun için gerçek­leştirilen toplumun, tahayyül edilen topluma tıpatıp uydu­ğunu ispata çalışır. Bir adam ayağa kalkıp da, durun baka­lım, prensipleri çiğniyorsunuz, prensipler, bağlı olduğunuz ideolojik teşkilât üyeleri için de geçerlidir, deyince, bir dö­nemeç aşılmış olur. Münzevi Ebu Zer’in, bu ayet bizim için de nazil olmuştur diye haykırması, tarihin devam ettiğinin, beşer vicdanının ölmediğinin, gerçeğin pürüzleri karşısın­da birilerinin daima sesini yükselteceğinin inkâr kabul et­mez bir delili. Tarih boyunca nadiren şahit olduğumuz bir ihtar. Bu ihtarlar sayesindedir ki, insan tabiatına hâlâ güve­nebiliyoruz.

Yaratıcı iyimserlik İslâm’da başlangıçtan itibaren mevcut. İslâmiyet, insan aracılığıyla zulümsüz bir toplum kurmayı emreder. Tabiî Allah’ın inayetiyle ama insan aracılığıyla. Klasik İslâmiyet asırlarca şeriatın zulmü önleyeceğine inanmıştır. Ama acaba Şeriat, adaletin gerçekleşmesi, zulmün önlenmesi için yeterli olmuş mudur?

Görülüyor ki, arz ettiğimiz prensip ve değerler İslâm’a hiç yabancı değildir. Sadece tarihin baskısıyla unutulur gibi ol­duklarında, yeniden canlandırılmaları yerinde olur.

Netice olarak diyeceğim ki, vehimlerden büsbütün vazge­çemeyiz. Vehimler zaruri de olabilir, hayırlı da. Ama girişi­lecek her aksiyon şuurlu olmak zorundadır, yoksa başarı­sızlığa mahkûmdur. Bugün şuurun asgari şartı, içtimaî ilim­lerde sabit olmuş hakikatleri dikkate almak, yani benimse­mektir. Bence bu hakikatlerin bir kısmı Marksist sosyoloji­nin ileri sürdüğü tezlerdir. Bu tezler ilme dayanmaktadır. Bunlara Marksizm denilişi bazı ideolojik muhalefetleri ön­lemek için. Belki günün birinde bunlara, çekinmeden, ilmî sosyolojinin geçerli tezleri diyebileceğiz.

Marksist ideoloji ne kadar inkâr ederse etsin, Marksist sosyolojinin şehadeti ile sabit, tarihten ve toplumların tah­lilinden alınacak derslerin başında, dünya üzerinde cennet olmadığı, nizasız toplum bulunmadığı ve dolayısıyla hiçbir devrimin ebedî ve nihaî olmadığı gelir. Sürekli bir özeleşti­riden vazgeçilemez. Meseleleri daima yeni baştan ele al­mak, üzerlerinde yeni baştan düşünmek lâzım. Zulme karşı savaş sona ermemiştir. Zulüm ve istismar arzusunu tepele­dim sanırsınız, başka şekiller altında yeniden hortlar. Hiç­bir devrim bu eğilimin kökünü kazıyamaz, boyuna müca­dele edeceksiniz.

Hiçbir ilim neler yapmamız gerektiğini otomatik olarak öğretmez. Daima bir sıçrayış söz konusu. Marx ne demiş: İç tezadlar kapitalist toplumu parçalamaktadır, bu tezatlar yü­zünden önünde sonunda yıkılacak kapitalizm. Âmenna! Lâkin bir kapitalist kişi veya bir kapitalist topluluk, kapita­list düzenin kendisine sağladığı yararlardan mümkün oldu­ğu kadar faydalanmaya devam etmek ve düzeni sürdürmek için, Marx’ın varlığını işaret ettiği tehlikeleri alt etmeye ça­lışmaz mı? Tutalım ki bu düzen insanlık dışı ve kıyıcı so­nuçlar doğuracak. Tutalım ki onun yerini alacak düzen, di­kensiz gül bahçesi. Yine de kapitalizm ile savaş, olsa olsa ahlâkî bir görevdir. Böyle bir zorunluluğun ilimle hiçbir alâkası yoktur. Kapitalizmden faydalanan veya kapitalizm­den şikâyet etmeyen adama, kapitalizmle mücadele edecek­sin derken, hangi ilmî kanıta başvurulabilir? Hadi bencil saiklerden kurtulmaya çağıralım bu adamları. Karşımıza çı­kan saikler hep bencil değil ki! Yani İyi ile Kötü arasında bir seçim yapmak söz konusu olsa, kolay. Seçim, öncelik ta­nıdığımız değerlere göre yapılır, ilmî bir seçim, ilmî bir ide­oloji yoktur.

İlim hiçbir tercihe zorlamaz insanı, ilim seçimimizi yapa­bilmemiz için bize kılavuzluk edebilir, ama seçimi yaptırtan ilim değildir.

Sanıyorum ki aşağıdaki programı, her kültürden, her mil­letten, her dinden insan benimseyebilir: İdeolojik tercihleri başka başka da olsa, insanlar el ele vererek, yığınların terci­hini şuurdan, hürriyetten, eşitlikten/terakkiden, kardeşli-ten yana yapmalarına çalışabilirler. Evet, hepimiz benciliz, belki de bencilliğin hiçbir zaman kökü kazınamayacak, ama, amaç, içimizdeki kör ve yabanî güçlerin, insan çabası önünde mümkün olduğunca baş eğmesini sağlamak olmalı.

Bu çabanın tam olarak başarıya ulaşacağını sanmıyorum. Toplumun kör kuvvetleri öylesine ağır basıyor ki! Ama hiç değilse, o güçleri dengeleyebilecek bir baskı oluşturabiliriz. Evet bu dinamiğe karşı koymak imkânsız belki, kolay kolay alt edilemez de… Ne var ki bu dinamiği insanlığın yararına çevirebiliriz belki. Bu daha iyiyi arama çabası, kendi kendi­ni aşması için seferber edebilir insanı.

Cilt II, Sh: 263-277

Kaynakça:

Cemil MERİÇ hzl: Mahmut Ali MERİÇ Kırk Ambar [Kitap]. - İstanbul : İletişim, Cilt I 2009, Cilt II 2006.

---

^[1]Rodinson, M., a.g.e., “En guise d’introduction” (Giriş mahiyetinde): 4) “Les idees marxistes et l’étude du monde musulmán” (Marksist düşünceler ve İs­lâm dünyasının incelenmesi), s. 73-92.

FELSEFENİN PASLI KİLİDİ: HÜRRİYET

HÜRRİYET ÇILGIN BİR VEHİM

Determinizm çelik bir korse. Daha girift, daha esrarlı, daha cihanşümul bir gerçeğe aydınların taktığı ad. Bu meçhul ve korkunç güce, Eski Yunan, “Ananke”, “fatum”, “nemesis” demiş; Hint “karma”; semavî dinler “kader”.

Halk, ihtiyar Zerdüşt’ün ikiye ayırdığı Kadir-i Mutlak mefhumuna sâdık kalmış.

Ahuramazda, Rab;

Angromenyu, Felek.

Felek, bir parça “Nemesis”, bir parça şeytan. İlahi İrade’yi lekelememek için uydurulmuş bir vur abalıya. Kah­pe, kambur, kıskanç ve şuursuz. İslâmiyet için fazla kurca­lanmaması gereken bir sır, kader. İnsan zekâsı, bu içinden çıkılmaz muamma karşısında apışıp kalmış. Hiç kimse bir zerre aydınlık getirememiş. Hayyam, “Efsane söylediler ve uykuya daldılar” diyor; Neyzen, “Çözemez kimse bu dünya denilen kördüğümü.”

Efsane veya şarkı… Herkesin başka başka anladığı bir avuç kelime. Bu meçhuller ummanında tek pusula: İman. Ama iman da bir hidayet-i ilâhîye. Yani inanmakta da hür değiliz.

EZELÎ SIR: KADER

Kamus der ki, “Kader, lügatte, ölçme, tahmin; ölçerek, tak­dir ederek, tayin; kelâmda Allah’ın iradelerini icradan yani kazadan evvel takdir etmesi, ölçmesi manasınadır. Kader, ezelden ebede kadar, câri ahval ve hadisatta hâkim olan küllî hükümdür: Kaderi ölçüp biçip hüküm vermek; kaza ise, bu hükmü infaz etmek, yani ezelden verilen hükmü, adem’den fiil haline getirmektir. İslâm’da, her şeyin takdir-i ilâhî ile, yani kadere tevfikan, vücuda geldiğine inanmak şarttır. Cebriye mezhebi, bütün fiil ve hâdiselerin, ezeldeki takdir üzre vukua geldiğine inanır. Ona göre, irade-i cüzîye bir vehimden ibaret. (Batı dillerinde ‘fatalizm’).”

Bu karanlık mefhuma yeni bir aydınlık getirmek kimin haddi?

Said Nursî, İslâm irfanının cihanşümul hakikatlerin­den kader ve cüz-i ihtiyarî meselelerini küçük bir risalede toplamış: Kader Risalesi. “Kader ile cüz-i ihtiyarî iki mesele-i mühimmedir. Ona dair dört mebhas içinde, birkaç sırları­nı açmaya çalışacağız”. Dinleyelim:

“Kader ve cüz-i ihtiyarî, iman’a taallûk eder, ilim ve naza­riyeye değil. Mümin, her şeyi hatta fiilini, nefsini Cenab-ı Hakka vere vere mesuliyetten kurtulmasın diye önüne cüz-i ihtiyarî çıkıyor, ona mesul ve mükellef sensin, diyor. Sonra da ondan sudur eden iyilikler ve kemalat ile müminin mağ­rur olmaması için, karşısına kader çıkıyor ve ona, haddini bil, yapan sen değilsin diyor. Evet kader, nefsi gururdan kurtarmak ve cüz-i ihtiyarî de, ademi mesuliyetten kurtar­mak için mesail-i imaniyeye girmişler. Yoksa, mütemerrid nüfus-u emmarenin işledikleri seyyiatının (kötülüklerinin, günahlarının) mesuliyetinden kendilerini kurtarmak için kadere yapışmaları ve onlara inam olunan mehasinle iftahar etmeleri, gururlanmaları, yaptıklarını cüz-i ihtiyarî’ye isti­nat etmeleri için değil. Evet, manen terakki etmeyen avam için kader inancı, ye’sin ve hüznün ilacıdır, sefahate ve ata­lete sebeb olmaz.

Demek kader meselesi, teklif ve mesuliyetten kurtarmak için değil, belki fahr ve gururdan kurtarmak içindir ki ima­na girmiş. Kur’an’ın dediği gibi, insan seyyiatından tama­men mesuldür, çünkü seyyiatı isteyen kendisidir. Seyyiat tahribat nevinden olduğu için, insan bir seyyie ile çok tah­ribat yapabilir. Müthiş bir cezaya kesb-i istihkak eder. Bir kibrit ile bir evi yakmak gibi… Seyyiatı isteyen nefs-i insa­nîyedir, ya istidat ile ya ihtiyar ile… Sebebiyet ve sual nefis-dedir ki, mesuliyeti o çeker…

Fakat, insanın, hasenatta (iyiliklerde, güzelliklerde) iftahara hakkı yoktur. Onda onun hakkı pek azdır. Çünkü ha­senatı isteyen, iktiza eden… icad eden, kudret-i Rabbaniye­dir… Hakka ait olan halk ve icad… güzeldir, hayırdır. Kisb-i şer, serdir; halk-ı şer, şer değildir. Yağmurdan zarar gören tembel bir adam, yağmur rahmet değil, diyemez. Halk ve icadda, bir şerr-i cüzî ile beraber bir hayr-ı kesir vardır. Bir şerr-i cüzî için hayr-ı kesiri terk etmek, şerr-i kesir olur… İcad-ı ilâhîde şer ve çirkinlik yoktur. Şer, kulun kisbine ve istidadına aittir… Kader, hakikî illetlere bakar, adalet eder. İnsanlar, zahiri gördükleri illetlere, hükümlerini bina eder; kaderin aynı adaletinde zulme düşerler.

Eğer denilse: Mademki, bir emr-i itibarî hükmünde olan kisbden başka insanın elinde bir şey bulunmuyor, nasıl olu­yor ki, Kur’an-ı Muciz-ül Beyan’da insana asi ve düşman vaziyeti verilmiş, Halik-i arz ve semavat, ondan azim şikâ­yetler ediyor?

El cevap: Küfür ve isyan ve seyyie, tahriptir, ademdir. Azim tahribat ve hadsiz ademler, bir tek emr-i itibarîye ve ademiye ile terettüp edebilir. Nasıl ki bir dümencinin vazi­fesini yerine getirmemesi, koca bir gemiyi batırabilir… Ma­dem insan, küfür ve isyanla tahribat tarafına gidiyor… onun için ehl-i iman, onlara karşı Cenab-ı Hakkın inayetine muhtaçtır… Müminler de böyle edepsiz ehl-i isyana karşı dayanmak için Cenab-ı Hakkın inayatına muhtaçdırlar.

Eğer desen: Kader ile cüz-i ihtiyarî nasıl uzlaşabilir?

El cevap: Gayet güzel uzlaşır.

Şöyle ki:

Birincisi: Elbette ki bir Âdil-i Hâkim, insan için sevab ve ikab olacak, mahiyeti meçhul bir cüz-i ihtiyarî vermiştir. O Âdil-i hâkimin pek çok hikmetini bilmediğimiz gibi, kader­le cüz-i ihtiyarînin nasıl uzlaşacağını bilmememiz, bu uz­laşmanın olmamasına delalet etmez.

İkincisi: Herkes kendinde bir ihtiyar hisseder, o ihtiyarın vücudunu vicdanen bilir. Mevcudatın mahiyetini bilmek ayrıdır, vücudunu bilmek ayrıdır. Vücudu bizce bedihi ol­duğu halde, mahiyeti bizce meçhul çok şeyler var. Cüz-i ih­tiyarî de bu meçhuller arasına girebilir ama ademi ilmîmiz, onun olmadığına delalet etmez.

Üçüncüsü: Cüz-i ihtiyarî kadere münafi değil. Belki ka­der, ihtiyarı teyit eder. Çünkü kader, ilm-i ilâhînin bir nevi­dir, İlm-i ilâhî, ihtiyarımıza taallûk etmiş olduğuna göre, ih­tiyarı teyit ediyor demektir.

Dördüncüsü: Kader, ilim nevindendir, bilgidir. Bilgi ise bilinene bağlıdır. Zaman sonsuz bir bütün, hem mazi, hem hal, hem istikbal, Daire-i mümkinat içinde uzanıp gider. Kader, ilm-i ezelîden olduğu için, ezelden ebede her şeyi kucaklar, olmuş ve olacak her şeyi. Biz de muhakememizle onun dışında kalamayız.

Beşincisi: Kader anlayışına göre, müsebbebler sebeplere bağlıdır. Yani şu sonuç bu nedenle vuku bulacak. Onun için denilmesin ki, falan adamın falan zamanda ölmesi mu­kadderdi, cüz-i ihtiyarîyle tüfek atan adamın ne kabahati var, ateş etmeseydi o yine ölecekti.

Sual: Niçin böyle denilmesin?

El cevap: Çünkü kader, onun ölmesini, ateş edenin tüfe­ğiyle tayin etmiştir. Eğer onun ateş etmediğini farz etsen, o vakit kaderin yerine gelmediğini farz ediyorsun, o zaman ölmesini ne ile açıklayacaksın?

Cebriye fırkası, sebebe ayrı, müsebbebe ayrı bir kader ta­savvur eder, ateş eden olmasaydı o yine ölecekti der.

Mutezile fırkası, kaderi inkâr eder, ateş eden olmasaydı, o ölmeyecekti der.

Ama biz ehl-i hak deriz ki, ateş eden olmasaydı, öleceği belli değildi.

Altıncısı: Cüz-i ihtiyarînin temelinde meyelan (meylet­me) vardır. Meyelan, kimine göre bir emr-i itibarîdir, kimi­ne göre, zaten mevcuttur. Zaten mevcutsa bir emr-i nisbî’dir, vücud-u haricisi yoktur. Emr-i itibarî ise, illet-i tamme istemez, lllet-i tamme olsa ihtiyar da ortadan kalkar. Emr-i itibarînin illeti, bir rüçhaniyet derecesinde olsa, o emr-i itibarî sübut bulabilir, o anda insanı terk edebilir, me­yelan dizginlenebilir. Kur’an Ona, şu serdir yapma, diyorsa, kul meyelanını susturabilir.

Yedincisi: İnsanın irade-i ve cüz-i ihtiyarîsi son derece za­yıftır, bir emr-i itibarîdir. Fakat Cenab-ı Hak, o cüz-i iradeyi irade-i külliyesinin yerine gelmesi için şart koşmuştur. Yani der ki, Ey kulum, ihtiyarınla hangi yolu istersen, seni o yol­da götürürüm, öyle ise mesuliyet sana aittir.

El hasıl: Ey insan! Senin elinde gayet zayıf, fakat seyyiatta ve tahribatta eli gayet uzun, hasenatta ise, eli gayet kısa, cüz-i ihtiyarî namında bir iraden var. O iradenin bir eline duayı ver ki, cennete eli yetişsin. Diğer eline istiğfar’ı ver ki, onun eli seyyiattan kısalsın ve cehenneme yetişmesin. Demek dua ve tevekkül, meyelan-ı hayra büyük bir kuvvet verdiği gibi, istiğ­far ve tövbe dahi, meyelan-ı şerri keser, tecavüzatını kırar…”

Yazı şu ezelî hükümle tuğralanıyor: “Kadere iman, imanın erkânındandır. Yani her şey, Cenab-ı Hakkın takdiriyledir…

Netice-i meram: Madem böyle umum zihayatta kalem-i kader hükümrandır. Elbette âlemin en mükemmel meyvesi ve arzın halifesi ve emanet-i kübranm hamili olan insanın sergüzeşt-i hayatiyesi, her şeyden ziyade, kaderin kanunu­na tâbidir…

İnsan kadere iman etmezse, küçük bir dairede, cüzî bir serbestiyet, muvakkat bir hürriyet içinde, dünya kadar ağır bir yükü, biçare ruhun omzunda taşımaya mecburdur… İşte kadere iman, bütün o ağırlığı kaderin sefinesine atar, kemal-i rahat ile, ruh ve kalbin kemal-i hürriyetiyle kemalatında serbest cevelanma meydan verir.”^[1]

Üstat, şimşek pırıltılarıyla aydınlattığı bu karanlık bölge­lerde, büyük bir güvenle dolaşıyor. Üslup kesif ve izahlar inandırıcı. Asırları kucaklayan bir tefekkürün, çağdaş idra­ke seslenişi, yaralanan bir idrake, yabancılaşmış bir idrake!

İrfanımızın madde-i asliyesi olan bu fikirleri ne kadar an­layabiliyoruz?

Heyhat! Ne meselenin kendisine aşinayız, ne mefhumlara.

ÇIKMAZA SAPLANAN KİLİSE

Kilisenin kurulduğu ilk asırlardan beri, irade-i cüzziye ile ilâhî inayet meselesi, keşişleri ayırmış.

Bazıları, insan kendi kaderini kendi inşa eder demiş (Pelagius).

Bazıları, irade-i cüzziye’yi kavlen kabul ederken, hakikatte reddetmiş (Ma-nikeen’ler).

Tartışmalar sürüp giderken Saint-Augustin sesi­ni yükseltmiş, irade-i cüzziye ile inayet-i ilâhîye arasında es­rarlı bir denge kurmaya çalışmış. Başarabilmiş mi? Hayır.

Saint-Thomas ile Duns Scot, Luther ile Erasmus, Armini-us ile Gomarus, Port-Royal ile Molina arasında eski kavga yeniden alevlenmiş.

Bu fırtınalı tartışmalar sürüp giderken, Kilise ne yapmış? İdare-i maslahat. Hürriyetin aşırı yandaşlarına karşı irade-i ilâhîyeyi, inayet-i ilâhîyeyi ileri sürenlere karşı da insanın mesuliyetini ve bağımsızlığını savunmuş. Şüphesiz hakima­ne bir davranış. Ama çatışanları susturabilmiş mi? Hayır. Mesele, yalnız hürriyetin var olduğunu kabul veya reddetmekten ibaret değildir. Hürriyetin varlığı vicdanın şahadetiyle sabit. İnsanlık tarihi de, içtimaî müesseselerin bütünü de, hürriyetin inkâr edilmez delilleri. Hareketlerimizde hü­rüz, ama mutlak bir bağımsızlık da yok. Yönelişlerimizi ta­yin eden saikler var.

Bu saikler neler?

Hepsinin mahiyet ve menşei bir mi, yoksa ayrı ayrı mı?

Etkilerinin kesin bir sınırı var mı?

Onlara niçin ve nasıl boyun eğiyoruz?

Dahası da var: İrâde-i cüzziye ile muayyeniyeti nasıl uzlaştıracağız?

Dünyadaki muayyeniyet’le hareket serbestimiz arasında ahenk kurmak kabil mi?

Hem Tanrı’nın ilm-i ezelîsine, hem insanın ihtiyarına, hem Tanrı’nm mutlak kudretine hem in­sanın mesuliyetine inanmak! İşte asıl düğüm. Beşerin aciz aklı bu çetin, bu içinden çıkılmaz sualleri cevaplandırabilir mi?

İlahiyatçılarla filozoflar ne yapsın?

Hepsi de, bütün in­sanlıkla beraber, hürriyetin varlığını tasdik ediyor. Ama hürriyet’i aydınlık olarak tarife kalkınca anlaşmazlık başlıyor.

Batı düşüncesi tezatlar içindedir. Diyor ki, insanda ve di­ğer varlıklarda müsbet ve asli olan ne varsa Tanrı’dan gelir ve en kâmil şekliyle Tanrı’da mevcuttur. İnsan iradesiyle Tanrı iradesi arasındaki fark, yaratılanla yaratıcı arasındaki farkın tıpkısı.

Said Nursî çok daha aydınlık, çok daha inandırıcı.

Nefi:

“Tevfik, refik olmıyacak faide yoktur

Her kim burada akla uyarsa zarar eder”

diyordu. Şinasi:

“Hak yol aramak vacibedir akl-ı selime

Tevfikını isterse Hûda rahiber eyler”

diyor. İsmail Habip bu iki hükmün çeliştiğine kani. Birincisi Doğu’nun tevekkülünü dile getiriyormuş, ikincisi Batı’nın zinde ve diri felsefesini. Oysa her iki düşünce de yüzde yüz İslâm’ın. Nefi’nin akıldan anladığı, vahye yan çizen, kendi kendine yetmek iddiasında, acizliği nispetinde mağrur: Nefsaniyet. Şinasi irade-i cüzziye ile inayet-i ilâhîye’nin hu­dutlarını çok daha vazıh olarak belirtmiş, hepsi o kadar.

FELSEFENİN PASLI KİLİDİ

Batı ilâhiyatçılarının ipe sapa gelmez gevezeliklerini bir ya­na iterek, filozofları dinleyelim. Felsefe için mesele, beşeri eylemde, tabiat ve toplum kanunları arasındaki münasebet­ler. Metafizik düşünce iki çözüm yolu bulmuş.

Birincisine göre, olaylar zorunludur, hürriyet diye bir şey yoktur.

İkin­cisine göre, insanlar hürdür, kanunlar zorunlu değildir.

1 ) Kaderci Tutum, Determinizm

Olayların zorunlu olduğunu ileri süren nazariyeler, ka­derci bir tutum belirtir. Fert, maddî ve sosyal çevrenin pasif bir ürünüdür.

Tabiat felsefesi düzeyinde, olayların kaçınılmazlığı beşeri eylemi lüzumsuz kılar.

Sosyal düzeyde ise bu nazariyelerin vardığı sonuç şu: Sosyal evrim kanunları zorunludur, insan herhangi bir ola­ya ağırlığını koyamaz, yani toplumu değiştirmeye yönelen her eylem faydasızdır. Ne var ki böyle bir davranış, her tür­lü siyasî sömürü için bir gerekçe değil midir: Mademki sö­mürü kaçınılmaz, karşı koymak neye yarar?

Nasılsa her şey tesadüf.

Sosyal olaylar iki tarzda açıklanabilir. Ya “büyük adam”m iradesiyle. Bir tek büyük adam, davranışlarında hürdür (Carlyle’m tarih felsefesi). Veya kolektif ve duygusal itişler­le. Bu iddiada bulunanlar daha çok nazizmin nazariyecileri, Tönnies ve Spengler gibi.

Nihayet kişinin yaşama düzeyinde determinizm. Mesela Bergson için hürriyet, ruh dünyasındadır, madde dünyasın­da ise olaylar zorunludur. William James için, ferdî eylemin kaynağında daima bir “fiat” (olsun), yani bir “itiş” yatar. Akılcı izahlara yan çizen bir “itiş”. Fert öyle yapmışsa, için­den öyle gelmiştir de ondan, başka sebebi yok. Hürriyet de­diğimiz de zaten budur. André Gide’in “hasbi eylem”i de hür eylemin prototipi. Hasbi eylem, herhangi bir ruhî, daha doğrusu mantıkî ve aklî sebebe dayanmaz. İnsan, aklından vazgeçmedikçe hür olamaz. İyi ama bir eylem, rasyonel bir gerekçeye dayanmadığı zaman bile, psikolojik bir nedene dayanabilir. Mesela bir delinin yaptıkları. Eylemlerimizin hepsi belli sebeplerin sonucudur.

Freud için “libido”dur bu sebep.

Dostoyevski için “şer kuvvetleri”. Zihni hayatımız bile determinizme yan çizemez. A, B’ye, B, C’ye eşitse, A da Cye eşittir. Başka türlü düşünülemez.

Demek ki insan hürriyeti, vehimden ibaret. İnsan, tanı­madığı güçlerin oyuncağı.

2) Hürriyetçi Nazariyeler

İnsan hürriyetine dayanan nazariyeler de sonunda aynı kapıya çıkar. Kanunlar zorunlu değildir, fert çevrenin etki­sine yan çizebilir, çevre kanunlarından kaçabilir.

Tabiat felsefesinde, Heisenberg gibi âlimler, maddî âlemin determinizme bağlı olmadığını, belli bir düzeyden sonra, hiçbir olayın izah edilemeyeceğini söylerler. Anlamadığımız için hürüz.

Sartre’a göre, hürriyet, insan hayatının temel gerçeği. İn­san her istediğini seçmekte hür ama hür olmayı, var olmayı seçemiyor, çünkü “hürriyete mahkûm”, çünkü “içine fırla­tılmış” hayatın. Tamamen hür ama hürriyetinden vazgeçme hürriyeti yok. Atılım, hürriyet nazariyesinin tamamlayıcısı. İnsan yönelişleri için en yüksek hedef, Tanrı, İnsan-Tanrı olmaya yönelmek. Hürriyetin özü seçiş, insan kendini se­çer, seçmeden önce yoktur ve ne olacağı belli değildir.

Kısaca metafizik nazariyelere göre, dünya da anlaşılamaz, hürriyet de. Her iki halde de bilim iflâs etmiştir. Sosyal bas­kıdan kaçnılamaz. Kâmil bir insan, yani düşünen ve hür bir insan yoktur. Bu bakımdan metafizik sırılsıklam irrasyonalist’tir.

Bu irrasyonalizm nereden geliyor?

Metafizik, bu çıkmaza neden saplandı?

Neden akılla hürriyet bağdaşamaz iki kav­ram olmuş?

Batı’ya göre, bu zıddiyetin kaynağı ferdin top­lum içindeki yalnızlığı, insan bunun için, hürriyetle zorun­luluğu, insan davranışlarıyla determinizmi çatışan kavram­lar sanmış. Oysa akılcı tutumun temelinde yatan inanç şu: İnsan ancak tabiat ve toplum içinde hür olabilir. Zorunlu­luk demek, tabiat ve toplumda kanunlar var, demek, insa­nın kurtuluşu da bu determinizm sayesinde.

AKLIN KABUL ETTİĞİ HÜRRİYET

Akılcı için salt hürriyet, içi boş bir kelimedir. Hürriyet de­mek, bir şeye karşı hürriyet demek.

Hür’üm. Ne bakımdan?

Şu tarzda düşünmekte hürüm, şöyle davranmakta hürüm, demek gerekir. Evet, bu hürriyet her zaman mevcut olma­mıştır, onu, çalışarak, mücadele ederek fethedebildik. Şu halde hürriyetten önce engelleri yıkmak, yani bağlardan kurtulmak söz konusudur. Hem tabiatta hem toplum haya­tında hem de kişinin yaşayışında fetih.

Tabiata söz geçirmek Descartes’ın rüyasıydı: Maddenin yolumuza çıkardığı engellerden kurtulmak. Bu alanda he­defe ulaşmak için iki silahımız var: İlim ve determinizm. Yani determinizm bir hürriyet faktörü. Spinoza haklı:

Hür­riyet zorunluluğun şuuruna varmak, dış engellerden kur­tulmak için bu zorunluluğunun şuuruna varmak, dış engel­lerden kurtulmak için, bu zorunluluktan faydalanmaktır.

Sosyal hayat düzeyinde de öyle değil mi?

Hürriyet, sosyal gelişmeyi yöneten objektif kanunlardan yararlanarak, karşı­mıza çıkan engelleri yok etmekten başka ne?

Bu anlamda hürriyetle serbazlık birbirinin zıddı. Serbaz hiçbir kanun tanımaz: 18. asrın Fransız burjuvazisi için, hürriyet, çağın sosyal çelişkilerinden yararlanarak, feodalitenin baskısın­dan kurtulmaktı.

Kişinin yaşayışı bakımından hürriyet, kişinin kendi ken­dine söz geçirmesidir, kendi kendine, yani iradesini engel­leyen güdülere, sorumsuzluğa, cehalete ve çılgınlığa. Bu­nun için elimizde tek silah var: Akıl. Tabiata karşı savaşı­mızda ilim ne ise, kişiliğimizi fethetmemiz için de akıl o.

HÜRRİYET, ZORUNLULUĞUN ŞUURU

Hürriyet, baskı ve zorlama olmadan hareket etme gücü. Başka bir deyişle, kendi dışında hiçbir sebep tarafından zor­lanmamak. Böyle bir hürriyet hiçbir zaman mevcut olma­mıştır. Tabiatta her şey kanunlara bağlı. Hiçbir insan hür doğmamıştır. Her yerde determinizm. Determinizm olunca da hürriyet yoktur, hiç değilse, mutlak hürriyet. Ancak bir­takım hürriyetlerimiz var. Gerçi onlar da determinizme bağlı ama pek titiz olmayan bir determinizm.

Yine de boyuna seçimler yapmak zorundayız. Bu seçim­lerde serbest miyiz? Hayır. Seçim dediğimiz, çeşitli zorun­luluklar arasında birine karar vermek. Mizaçtan gelen zo­runluluklar, mevkiden, terbiyeden… gelen zorunluluklar. Filozoflar, aklın sesini dinleyin diyorlar. Sanki akıl hata etmezmiş! Bilge belki hür. Ama bu bilgeliğe ne kadar hata iş­leyerek ulaşabilmiş, nelerden feragat etmek zorunda kal­mış? Sonunda da yapacağı seçim zaten kısıtlı.

Bilgeliğe inanmayan bazı filozofların da tepkisi şu: Tek ha­kikat, abes. Ona bırakın kendinizi. Ama bu da bir başka esa­ret. İrade-i cüzziyeyi yanlış anlamak. Sebepleri bilmek, ger­çeği kavramak ve ona göre hareket etmek daha doğru olmaz mı? Şu sebep abes, bu sebep abes, ama tabiat ve topluma yön veriyor ya: Yaşamak istiyorsak, hesaba katmak zorunda­yız onları. Tecrübe de sağduyu da gösteriyor ki, az çok rahatsak, zorunluluk olduğu için rahatız. Demek ki hürriyet, kaçınılmaz şartlarla cebelleşmek değil, şartların icaplarına ayak uydurmak, zorunluluğa akıllıca rıza göstermektir. Şu halde insan zorunluluğu kavradığı ölçüde hürdür.

Mübalağa etmeyelim, irade-i cüzziye hürriyetin zıddı de­ğildir. Tabiatın ve toplumun icaplarına teslim olmanın zıddıdır. Teslim olmak başka, hürriyet başka. Teslim olmak hürriyetin şartlarından biri. Hürriyeti yıkmaz, sınırlar.

MUTLAK HÜRRİYET ÜMİDİ ÇILGINLIK. Ama, hürriyeti kuşatan zorlukları lehimize çevirebilir veya yenebiliriz.

Düşman, ta­biat değil insan.

Kendi gafletimiz yüzünden esiriz.

Hürriye­tin genişlemesine engel olan kendimiziz.

En ağır sosyal zin­cirleri kendimiz imal ediyoruz.

Bir yasaklar ve yükümlülük­ler ağı içinde yaşıyoruz. Ağzımız kapalı, tırnaklarımız törpü­lenmiş.

Böyle bir ağın içinde hürriyetin sözü mü olur?

Hür­riyet, ancak dürüst ve kardeşçe bir düzen içinde gerçekleşe­bilir, insanın doymak bilmez arzuları olmasa, ilmin kazan­dırdığı imkânlar yeni yeni ihtiyaçlar yaratmasa, şüphesiz ki bilgilerimizin gelişmesi bizi hürriyete kavuştururdu.^[2] Cilt II, Sh: 349365

Kaynakça:

Cemil MERİÇ hzl: Mahmut Ali MERİÇ Kırk Ambar [Kitap]. - İstanbul : İletişim, Cilt I 2009, Cilt II 2006.

---

^[1] Said Nursî Bediüzzaman, Risale-i Nur Külliyatından, Sözler, Sinan Matbaası, İs­tanbul 1960. Yirmi altıncı Söz: Kader Risalesi, s. 432-441.

[2]Bkz. Cemil Meriç, Mağaradakiler, İletişim Yayınları, 1. baskı 1997 “Hürriyet Peşinde”, s. 196-209. ‘