SİYASÎ TERCİHLERDEKİ DEGİŞKENLER-Seyfi SAY

1. Makyavelizm,
2.  Idealizm,
3. Rölativizm,
4. Siyasi etik ve siyasi duruş
5. Demografik (Nüfus bilimiyle ilgili) özellikler.

Makyavelizm, “bir bireyin amaçlarına ulaşabilmesi noktasında diğerlerine hile karıştırarak ustaca idare etmesinin en azından bir ya da daha fazla sayıda ahlak dışı yolunu ifade eden olumsuz bir sıfat ya da tanıtıcı ifade” olarak tanımlanmaktadır. Bu nedenle, tanıma bağlı kalındığında, bir kişi ne kadar fazla Makyavelist ise, o kadar fazla etik dışıdır demek doğru bir yargı olacaktır.

İdealizm, hangi davranış şeklinin gösterilmesi gerektiğinin belirlenmesi noktasında, yaratılışın doğası geregi söz konusu davranış şeklinin doğru olup olmadığına odaklanmaktadır. Rölativizm ise, genel kabul görmüş ahlaki ilkelerin yadsınması olarak ele alınabilmekte ve davranışların olası sosyal sonuçlarına odaklanmaktadır .

Etik konum, İdealizm ve Görecelilik olmak üzere iki boyuttan oluşmaktadır. Kişisel etik felsefelerinden idealizm, kişilerin etik yargılar geliştirirken genel kabul görmüş etik kurallarına bağlı kalma düzeyini belirtirken, görecelilik ise kişilerin ahlaki yargılar geliştirirken genel kabul görmüş etik kurallarını benimsememe düzeyini belirterek, etik davranışları, durumsal ve kişilere göre değerlendirme eğilimi göstermektedirler

Demografik özellikler insanların yapısına ve sahip bir siyasî talepleri ile ciddi farklılıklar göstermektedir. Aynı şekilde, eğitim seviyesi, düşük bir siyasî sunum ve stratejileri arasında da tabii olarak bazı farklılaşmalar gözlenebilecektir.

 İBN HALDÛN VE MACHİAVELLİ İLE REALİZM VE İDEALİZMİN SENTEZİ

İbn Haldûn’un bir realist olduğu gerçek olmakla birlikte, onda idealizmin hiç bulunmadığını söylemenin abartılı olacağını savunan N. Schmidt’e göre, şayet o nun görüşlerinde idealist bir boyut bulunmasaydı, daha yüksek bir ahlâkî düzene yapılan hiçbir atıfa, mevcut kurumların “ideal” nitelikteki taleplerle olan uyumsuzluğuna tesadüfen bile olsa yapılan hiçbir telmihe rastlanmaması gerekirdi. Oysa İbn Haldûn, mesela köleliğin insanın onurunu alçalttığını ve “tabiata aykırı olduğunu” söylemektedir. Gerçekten de, düşünüre göre, Allah tarafından yeryüzünde halife olarak yaratılmış olmasından dolayı insan, tabiatı itibariyle, hâkim ve başkan konumundadır.

Benzer şekilde İbn Haldûn’daki realizm ve idealizm birlikteliğine işaret eden Baali ile Wardi’ye göre de, düşünürün özgünlüğü, Machiavelli’in aksine, “ideal”in politik ve sosyal yaşamdaki önemini gözardı etmemekle birlikte, siyasal ve toplumsal teorilerini geçmişin ya da geleceğin idealine değil, yaşanan anın gerçekliğine dayandırmış olmasından kaynaklanmaktadır. Bu hususun İbn Haldûn’la Machiavelli arasındaki gözardı edilmemesi gereken temel bir fark olduğunu ileri süren Baali’ye göre, Machiavelli realizm için idealizmi reddederken, İbn Haldûn ikisini de kabul etmektedir. İbn Haldûn için, “olması gereken”, “olan” kadar geçerlidir; fakat bu ikisi birbirine karıştırılmamalı, kendi alanları içinde değerlendirilmelidir. Khalidi’ye göre ise, İbn Haldûn’un analizi “din” ile “güc”ü bir araya getirmekte, bir başka deyişle realite ile normatif boyutu birlikte içermektedir. Nitekim düşünür, bir devlet için refah ve zenginliğin ancak uygarlığa özgü çalışmaların (imâret) gerçekleştirilmesiyle, bunun da ancak yönetimin halka zulmetmemesi anlamına gelen adaletle (‘adl) mümkün olacağını ileri sürmektedir.

F. Clement ile J. F. A.’ya göre de, İbn Haldûn’un yaklaşımı çerçevesinde, “ideolojileri oluşturan ahlâkî alışkanlıklar iktidarın tabiatını belirlemekte” ve “İbn Haldûn, ahlâkçı bir amacı korumaktadır”. İbn Haldûn’da ahlâk fikri, onun toplum felsefesi ve görüşü içinde yer alır ve tarihsel “gerçeklik”le ilişkilidir, felsefecilerde olduğu gibi teorik bir soyutlama değildir. Nitekim İbn Haldûn, siyasetin temelinin “adalet” olması gerektiğini, bir devletnin düzenini, istikrarını ve güvenliğini en fazla tehdit eden hususun zulüm olduğunu vurgulamaktadır. Ona göre, çeşitli haksızlıklar, dayanılmaz vergiler, angaryalar ve müsadereler, resmî kurumların yozlaşmasına ve devletin güç kaybına uğramasına yol açar. Her halükârda zulüm, umrânın (sosyal ve ekonomik düzenin) harap olmasına, gerilemesine ve yıkılmasına yol açacağı gibi, yönetimin halka karşı aşırı sert ve baskıcı politikalar izlemesi de devlet kurumuna zarar verir ve genellikle pekçok siyasal ve idarî aksaklıklara yol açar. Yöneticilerin en temel görevi, yönetilenler arasında adaleti sağlamaktır. Adalet birkaç anlama gelmektedir: Birincisi istikâmet (doğruluk üzere olmak), ikincisi denge (muvâzene) ve eşitlik (musavat), üçüncüsü ise gerçek ve doğru (hak) ile hükmetmektir. Üstün ahlâkî hasletlerle devlet otoritesinin istikrarı ve sürekliliği arasında doğrudan bir ilişki vardır; yerilmiş işleri yapmak devletin yıkılmasına yol açarken, övülen işlerde yarışmak da devletin güçlenmesine katkıda bulunur.

Bununla birlikte, pekçok sosyal bilimci ve Uluslararası İlişkiler uzmanının özellikle İbn Haldûn’un realizmine dikkat çektikleri görülmektedir. Örneğin Kalpakian’a göre, İbn Haldûn’u belirli bir sınıfa dahil etmek gerektiğinde, onu Modelski gibi bir realist, hatta modern öncesi dönemin en sistematik ve kapsamlı realisti olarak görmek mümkündür. Çünkü, İbn Haldûn’un herhangi bir hareketin dinsel doğruluğunu değerlendirme standardı ya da ölçütü, onun askerî başarı ya da başarısızlıklarıdır. Şayet isyana kalkışan ya da teşvik edilen kabile sonuçta yenilmişse, İbn Haldûn’a göre onların çağrı ya da daveti hatalı ya da haksız olmalıdır. Ancak bu değerlendirme, İbn Haldûn’un yaklaşımının bir bütünlük halinde ele alınmamasından kaynaklanan bir yanlış anlamaya dayanmaktadır. Düşünür, askerî başarı ya da başarısızlığı son tahlilde asabiyete bağlamaktadır. Ona göre, dinî bir davet, bir başka deyişle dinî esaslara dayalı bir siyasal propaganda ve faaliyet, haklı tezleri savunsa ve iyi niyet ve samimiyete dayansa bile, asabiyetin gücünden yararlanmaksızın başarıya ulaşamaz. Şayet etrafına topladığı insanlarla bir devlete karşı ayaklanan bir şahıs haklı bir gerekçeye (davete, davaya) sahipse, asabiyete dayanmaması durumunda kendisini sadece helâke sürüklemiş olur. Bu durumda başarısızlığının nedeni “haksızlığı” ya da davetinin yanlış oluşu değil, asabiyete dayanmaktan mahrum oluşu, bir başka deyişle güçsüzlüğüdür.

Bununla birlikte, düşünüre göre, bu şekilde haklı bir dava iddiasıyla ortaya çıkanların gerçekte önemli bir bölümünün asıl amacı baş olmak, makam ve mevki kapmaktır. Alışılagelmiş yollardan bu emellerine ulaşmaktan âciz kaldıkları için böylesi yollara başvurmakta, daha açık bir ifadeyle “çıkar”larını “ideal”lerle maskelemekte, idealist söylemleri kamuflaj olarak kullanmaktadırlar. Bu şekilde hile yapanlar, sahtekârlık ve zulümlerinin cezası olarak başarısız olmayı hak etmektedirler; anarşi, kargaşa ve teröre yol açtıkları, kan dökülmesine (herc ve fitne) sebep oldukları için de öldürülmek veya dövülmek suretiyle cezalandırılmaları gerekir. Bu noktada düşünürün, realist Uluslararası İlişkiler teorisyenlerinin bakış açısını tümden reddetmemekle birlikte, bütünüyle onaylamaktan kaçındığı görülmektedir. Nitekim, “her çeşit politikanın güç elde etme amacına yönelik olduğunu” savunan Morgenthau, haklı-haksız, samimî-sahtekâr ayırımı yapmadan, ideolojilerin ve idealist söylemlerin güç kazanma tutkusunu gerek “oyunculara” ve gerekse “seyircilere” psikolojik ve moral açıdan daha kolay kabul edilebilir şekilde göstermeyi hedeflediklerini ileri sürmektedir. Ona göre, ideoloji ile kamufle etmeksizin samimî bir şekilde amacının kuvvet elde etmek olduğunu ve bu nedenle de diğer ulusların aynı konudaki isteklerine karşı koyacağını açıklayan bir ulus (veya lider), kendisini bu konuda büyük ve hatta ezici bir dezavantaj içinde bulacaktır. Ayrıca, bu dürüstlük, söz konusu kitlenin, bahis mevzuu politikasını eskisi kadar şevkle ve vicdan huzuru içinde izlemesine engel olabilir. Halkı belirli bir politika veya hareketi desteklemeye çağırabilmek için, adalet gibi moral ilkelere atıfta bulunan bir ideolojik söyleme ihtiyaç vardır. Bu noktada İbn Haldûn, Morgenthau’nun dile getirdiği realist bakış açısını yadsımamakla birlikte, yaklaşımında idealist bir boyutu bulundurmaya devam etmekte, haklı-haksız, samimî- sahtekâr ayırımı yapmayı gerekli görmektedir. Ona göre, haklı bir nitelik taşıdığı halde başarısızlıkla sonuçlanan siyasal hareket ya da isyanlardan birini, Hz. Hüseyin’in Emevî halifesi Yezid’e karşı sergilediği ayaklanma oluşturmaktadır. Düşünüre göre, Hz. Hüseyin, Yezid’e karşı isyan etmenin, bunu yapmaya gücü yeten için bir görev olduğunu düşünmekte haklıydı. Onun taşıdığı haslet ve vasıfların, kendi düşündüğünden daha iyi bir düzeyde bulunduğu, bir başka deyişle haklı ve samimî olduğu bir gerçekti, fakat kişisel “ehliyet”le gücü (şevket) karıştırdığı için yanılmıştı. Fakat bu, dünyevî bir hata (galât) idi. Dinî (şer ’î) ya da hukukî açıdan hüküm onun zannına (içtihadına) bağlıydı ve o, gücünün (kudret) buna yeteceğini düşündüğü için dinî bakımdan hatalı değildi.

Böylece, son tahlilde realist bir yaklaşım sergileyen İbn Haldûn’a göre, isyan etmek “insanın doğası”nda vardır; fakat bu, savaşmayı gerektirir ve savaşta başarı için de öncelikle bir asabiyete dayanılıyor olunması zorunludur. Düşünürün “insan doğası”na atıfta bulunması önemlidir, çünkü günümüzde, belirli bir “insan doğası” anlayışının, toplum teorileri açısından vazgeçilmez bir unsur olduğu öne sürülmektedir. Ancak İbn Haldûn, insanın doğasına ilişkin görüşleriyle realistlerden “kısmen” ayrılmaktadır. Düşünüre göre, insanın kesin olarak “iyi” ya da “kötü” bir doğasından söz edilemez, fakat her insan, iyilik ya da kötülüğe yönelmesini sağlayacak, bu ikisi arasından tercih yapmasına imkân veren bir doğaya sahiptir. İnsan, ilk yaratılışı (fıtrat) üzere olmaya devam ettiği sürece, iyiliği de, kötülüğü de benimsemeye elverişli halde kalır. Ancak İbn Haldûn, insanın, “yaratılışının (fıtrat) aslı ve akıl ve mantığının gücü sayesinde, hayırlı özelliklere kötü niteliklerden daha yakın” olduğunu söylemektedir. İnsanda var olan “tecrübî akıl” ve düşünme özellikleri, onun çirkin ve kötü şeyleri anlamasını ve kötülükler yerine iyilikleri, çirkin işler yerine güzel davranışları tercih etmesini sağlar. Bununla birlikte, dinin hükümlerine iktidâ suretiyle halini güzelleştirmek yerine doğasından kaynaklanan alışkanlıklarına kendisini kaptırırsa kötülük ona daha yakın olur. Baeck’in belirttiği gibi, İbn Haldûn’a göre, saf aklın egemenliği evrensel veya kategorik olarak zorunlu değildir, doğal sınırlara sahiptir. İnsanı sadece iyiliğin bilgisi değil, aynı zamanda güç arzusu ve refah tutkusu gibi maddî emeller de harekete geçirir. Bununla birlikte hırs ve rekabet dürtüsü ile konfor tutkusu, güç ve lükse yönelik ihtirasla birlikte, insanın ve toplumun bütünüyle yıkımına yol açan bir dejenerasyona neden olur. “Bu, İbn Haldûn’un ‘realist’ felsefesinin çekirdeğidir”. Ancak bu, aynı zamanda, dejenerasyonun nedenlerinin olumsuz ahlâkî özelliklerle ilişkilendirilmiş olması nedeniyle, düşünürün realist felsefesinde normatif nitelikte ve idealizm anlamına gelen bir boyut bulunduğunu göstermektedir.

Bununla birlikte, İbn Haldûn’un sosyal konulardaki yaklaşımını salt “tabiat” ve “insanın tabiatı/doğası” kavramları çerçevesinde ele almak, onun yaklaşımını indirgemeci bir bakış açısıyla sınırlandırmak anlamına gelecektir. el-Husrî’nin ifade ettiği gibi, İbn Haldûn fıtrat, hidayet ve ilham kavramlarını da kullanmakta ve bunlarla bugün bazen “tabiat”, bazen de “içgüdü” dediğimiz özelliğe işaret etmektedir. Ancak, bunların yanı sıra fikir ve siyaset kavramlarını da kullanmakta ve böylece günümüzde “akıl” ve “zekâ” olarak isimlendirdiğimiz özelliklere de dikkat çekmekte, toplumsal yaşam ve devlet egemenliği açısından insanla hayvanlar arasında var olan farkları insanın tabiatına değil,fikir faktörüne bağlamaktadır. Böylece İbn Haldûn fikre, akla ve “irade”ye dayanan davranışlarla içgüdüye ve zorunluluğa dayanan davranışları birbirinden ayırmaktadır. el-Husrî’ye göre, düşünür “İnsan davranışlarının kaynağı tabiat değil, fikir ve muhakemedir” derken bu hususu vurgulamış olmaktadır.

Bu nokta, İbn Haldûn ile Machiavelli ve Hobbes gibi Batılı düşünürler arasındaki temel farklılıklardan birini oluşturmaktadır. Ancak, konu hakkında farklı bir kanaate sahip olan Arslan, insanın doğası ile ilgili olarak İbn Haldûn’un, aynı düşünce geleneğini paylaştıklarını ileri sürdüğü Hobbes ve Machiavelli kadar kötümser olduğunu ileri sürmektedir. Çünkü İbn Haldûn şöyle demektedir: “İnsan zalimdir; nerede adil bir insan görürsen aldanma, bunun mutlaka bir sebebi vardır.” Gerçekte bu ifade, düşünürün, insanın doğası itibariyle içsel veya dışsal bir sebeple adil de olabileceğini kabul ettiğini göstermesi itibariyle, onun iyimser bir bakış açısını herşeye rağmen koruduğunu ve Hobbes ile Machiavelli gibi isimlerin yaklaşımlarını bütünüyle benimsemediğini ortaya koymaktadır. İbn Haldûn için, insanın doğası bütünüyle kötü değildir; insan iyiliğe de, kötülüğe de yatkındır. Ona göre, insanın abiatında iyilik ve dürüstlüğü sevme ve arzulama duygusu mevcuttur. Kötülükler, insanda mevcut olan hayvanî (canlılara özgü) kuvvetlerden ileri gelir, fakat o, “insan” olduğu için aklı ve düşüncesi sayesinde iyiliğe daha yakındır. Ayrıca insan, sahip olduğu “tecrübî akıl” ve düşünme özellikleri sayesinde çirkin ve kötü şeyleri farkedebilmekte ve kötülükler yerine iyilikleri, çirkin işler yerine güzel davranışları tercih edebilmektedir. Buna karşılık, realizmin modern çağdaki ilk temsilcisi kabul edilen Machiavelli’e göre genelde tabiat, özelde de insanın doğası değişmez. Tabiat güçleri hep aynı kalır ve tabiatın düzeninde değişiklik görülmez. Benzer şekilde insanın tabiatı da değişime açık değildir, insan sadece şartlar onu buna zorladığında değişmiş gibi görünür. İbn Haldûn’a göre ise, tabiatın yasalarının değişmezliğine karşılık, insandaki özellikler maddî ve manevî şartlara göre farklılık gösterir. Bazen iyi, bazen da kötü hasletleri baskın hale gelebilir. Çünkü, İbn Haldûn’a göre insan, son tahlilde tabiat ve mizacının değil, “imkânları ve alışkanlıklarının çocuğu”dur. İnsanın alıştığı durumlar giderek onun tabiatı ve karakterinin yerini alan birer huy,meleke ve âdet hâlini alır. Bununla birlikte, zulüm ve düşmanlık, insanın özellikleri (ahlâku’l-beşer) arasında yer almaktadır. Fiiliyatta insanların çok büyük bir çoğunluğunun (el-cemmu’l-ğafîr) kötülüğe yakın olduğu görülür. Düşünürün, insanların “çok büyük bir çoğunluğunun” kötülük üzere olduğunu söyleyerek “bütün insanlar”a kötülük isnat ve izafe etmekten kaçınması, Machiavelli ile Hobbes’tan ayrıldığı noktayı oluşturmaktadır. Anderson’a göre, İbn Haldûn’un insanı, ne tabiatın çocuğu ne de kültürün efendisidir, dünyevî olanın yaratığı ve yaratıcısıdır. Böylece İbn Haldûn’un yaklaşımında “insanın doğası” değişmez bir belirleyici faktör olmaktan çıkmakta, değişebilir bir öğe olarak kendisini göstermektedir. Bu anlayış, insan doğası gibi varsayımlara dayanmaksızın, uluslararası aktörlerin amaçsal davrandıkları ve pragmatik bir bakış açısıyla yaptıkları analizler sonucu uluslararası alanda stratejik seçimlerde bulundukları varsayımını benimseyen “stratejik seçim” yaklaşımını akla getirmektedir.

Bununla birlikte İbn Haldûn’un, Fârâbî (870-950) gibi filozoflar tarafından dile getirilen “medenî siyaset” (es-siyasetu’l-medeniyye) ile ilgili eleştirilerinde tamamen realist bir yaklaşım sergilediği görülmektedir. Düşünüre göre, medenî siyaset ile, her bireyin, kişisel özellikleri ve ahlâkı bakımından toplum içinde nasıl olması gerekiyorsa kendiliğinden öyle olması ve böylece siyasal otoriteye ihtiyaç duyulmaması kastedilmektedir. Böyle bir toplumu “erdemli şehir”, orada riayet edilen kanunları da “medenî siyaset” olarak adlandırmaktadırlar. Burada siyaset kavramının içi boşalmaktadır, çünkü toplumun kamu yararına göre “yönetilmesini” ifade etmemektedir. İbn Haldûn’a göre, “erdemli şehir” sadece bir farâziye olarak konuşulan, ender gerçekleşecek veya hiç meydana gelmeyecek birşeydir. Aynı mantıkla Fârâbî’nin yazdıklarının metafizikten başka birşey olmadığını söyleyen Dimitri Gutas, İslâm dünyasında, Mukaddime’den önce Arapça yazılmış bir siyaset felsefesi eseri bulunmadığını ileri sürmektedir.

Fârâbî’nin siyasal fikirlerinin spekülatif karakterine dikkat çeken Walzer, İbn Haldûn’un gözleme dayanan gerçekçiliği üzerinde durmaktadır. Bununla birlikte Walzer, İbn Haldûn’un güç (power) vurgusunun Machiavelli’ninki ile karşılaştırılmasının konunun gerçek özünü belirsiz hale getirmek olacağını savunur.

Çünkü, Hegel ve Morgenthau gibi realistlerden farklı olarak, İbn Haldûn’un hiçbir yerde güce, gücün hatırı için tapınmadığını akılda tutmak gerekir. Ne var ki, İbn Haldûn’un realizmine vurgu yapan isimler, genellikle onu, siyasal realizmin “kurucu babası” olarak görülen Machiavelli ile karşılaştırmaktan geri durmamışlardır. Mukaddime nin, siyasal güç ile otoritenin mükemmel bir sosyolojik incelemesini ortaya koyduğunu belirten Hudson, birçoklarının onu Machiavelli ile kıyaslamış bulunmasına dikkat çekmekte ve ortak noktaları sıralamaktadır: Her ikisi de, insan davranışının nesnel gerçekliğiyle ilgilinen birer pozitivisttir ve her ikisi de, kendilerini, yürürlükteki teolojik bakış açılarından kurtarmayı başarmışlardır. Onların yazıları XX. yüzyıl okuruna esrarlı bir modernlik duygusu verir. Waardenburg ise, her iki düşünürün, daha önce büyük ölçüde keşfedilmemiş halde bulunan yeni bir araştırma ve bilgi alanını, “politik bir varlık olarak insan”ı keşfettiklerini ileri sürmektedir. Stowasser’ya göre de, İbn Haldûn’da görülen realizm, politika bilimini insan deneyiminin gerçeklikleri temeline dayandıran Machiavelli’in düşüncesinin de ayırıcı özelliğidir. Her ikisi de, tarihsel durumları, bireylerin çatışması olmanın ötesinde onları buna sevkeden güçlerin altını çizerek açıklamaya çalışmış, tarih bilimine, politik eylemin bir rehberi olarak “fayda”sını gözönünde tuturak yönelmişlerdir. Ayrıca her iki düşünürün, dinin grup ve milletlerin politik yazgıları üzerindeki etkisi ve rolüne ilişkin yaklaşımları arasında açık benzerlikler vardır. E. Rosenthal de, dinin, asabiyet olmaksızın tek başına insanları etkileme ve onların itaatlerini sağlama gücünden yoksun olduğunu, siyasî işlerde olduğu gibi dinî meselelerde de ancak fiilî güçle desteklenen bir otoritenin başarı sağlayabileceğini belirten İbn Haldûn gibi Machiavelli’in de, Prens’de, “Sadece, yetenek ve gücü olan fethe çıkmalıdır” demiş olmasına dikkat çekmektedir. Yine E. Rosenthal’e göre, Machiavelli’in, “Bütün silahlı peygamberler zafer kazanırlarken, silahsızlar ise ortadan kayboldular” şeklindeki sözü, İbn Haldûn’un “Asabiyet olmadan davet (dinî çağrı ve siyasal propaganda) başarıya ulaşmaz” şeklindeki düşüncesinin değişik bir ifadesidir. İki düşünürün “talih” konusundaki görüşleri de aynı gerçekçiliği yansıtır. İbn Haldûn’a göre, talih ve şans, tarihsel değişimi etkileyen hileler ve semâvî işler (beklenmeyen tabiat olayları) gibi “gizli sebepler”dendir. Machiavelli’e göre de, insan eylemlerinin yarısının efendisi talihdir, diğer yarısı da insanın bizzat kendi gücününün otoritesi altındadır. Ona göre talih, “tahmin edilemeyen ve öngörülemeyen tabiat” ve bilinmeyen güçlerin etkisinden başka birşey değildir.

Ancak, iki düşünürün yaklaşımlarındaki realizm niteliği taşıyan benzerliği son derece olumsuz ifadelerle konu edinenler de bulunmaktadır. İbn Haldûn’un “gerçekçi iyimserlik” değil, “kötümser çıkarcılık” temeline dayanan bir teorinin kurucusu olduğunu ileri süren Hüseyin Hatemi’ye göre, o, İslâm kültür çevresinin “daha kurnaz ve bilgili” bir Machiavelli’idir. Uludağ’a göre ise, her ikisi de yapılan mukaveleler ve kurulan dostluklar çerçevesinde ahde vefayı, hatır saymayı ve sadâkatı pek tanımazlar. Bu gibi şeyler onlar için maksada ulaşmayı temin ettiği sürece değer ifade eder. Kamu yararının gerekli kıldığı durumlarda, olduğundan başka türlü görünmeyi caiz görür, ahlâkî kaidelerin elastikiyetine inanırlar. Machiavelli aşırı, İbn Haldûn ise “mutedil bir şekilde ‘gaye vasıtayı meşru kılar, maksat vesileyi mubah hale getirir’, diye düşünürler”. Machiavelli’in “ahlâkı siyasetten ayırdığı” bilinmekle birlikte, İbn Haldûn söz konusu olduğunda bütün bu değerlendirmelerin tamamen yanlış olduğu görülmektedir. Nitekim E. Rosenthal, devlet çıkarına olan siyasî gereklilik (necessita) fikrinin Machiavelli’i şiddet, ihanet, imandan dönme ve hatta cinayet gibi ahlâken kınanan eylemlere göz yummaya sevk etmesine karşılık, İbn Haldûn’un bütün bu tutumların kötülüğüne vurguda bulunduğunu ve yolaçacakları zararın dönüp dolaşıp yalnızca faillere değil bir bütün olarak devlete geri geleceğini savunduğunu hatırlatmaktadır. Machiavelli de “bu eylemlerin kötü olduğunu kabul etmekle birlikte”, İtalya’nın birliğini sağlaması umuduyla öğüt veren bir siyasî aktivist ve reformcu olarak onları “devlet için” yararlı ve bu sebeple meşrû görmekte, buna karşılık İbn Haldûn ise sadece gözlem yapmakta, teşhiste bulunmakta ve bir uygarlık tarihçisi olarak bunlardan sonuçlar çıkarmaktadır. İbn Haldûn’un insanlığı bir toplumbilimci gözüyle değerlendirdiğini söyleyen Ekber S. Ahmed de aynı görüşü dile getirmekte, düşünürün, sosyal evrene, kendi içerisinde nasıl davranış göstermesi gerektiği yolunda herhangi bir şey salık vermediğini ileri sürmektedir. İbn Haldûn için, düşünürün işi olanı anlamaktır, değiştirmek değil; onun ne alacağı bir ders ve ne de tutacağı bir taraf vardır. “Marx’ın bunun aksi yöndeki görüşü İbn Haldûn’u olsa olsa hayretler içinde bırakırdı.”

Bu tespitler, Marx’taki determinizmi gözardı etmesi bakımından sorunlu olduğu gibi, İbn Haldûn’un yaklaşımını da bir ölçüde eksik ve hatta yanlış aksettirmektedir. Gerçekte Mukaddimemde devlet adamları için öğüt anlamına gelebilecek ifadeler yeralmaktadır, ancak düşünür, Machiavelli’den farklı olarak, yazarken belirli bir hükümdârın, devletin veya siyasal projenin başarısına katkı sağlamayı hedeflemekten uzak kalmıştır. A. A. Adıvar da, İbn Haldûn’un Machiavelli’in eserindekilere benzer sonuçlara varmış olmakla birlikte, onun gibi ikiyüzlülüğü savunmadığına dikkat çekmektedir. Tersine, İbn Haldûn “sadece realisttir” ve dini de “realitelerin en başında tutan” bir düşünürdür. İ. H. İzmirli de aradaki farka dikkat çekmekte, Machiavelli’in siyasete ilişkin görüşlerine değer verenlerin yanı sıra, değerlendirmelerini baskı, zulüm ve hainlik gibi olumsuz araçlar üzerine kurulduğu gerekçesiyle reddedenler de bulunduğunu, oysa İbn Haldûn’un eserinin genel olarak herkesçe değerli kabul edildiğini belirtmektedir.

Bununla birlikte, düşünürün yaklaşımındaki normatif boyutun ve ahlâka verdiği rolün, realizminin belirginliği ve açıklığı karşısında genellikle gözden kaçması, bazı yazarların onunla ilgili yanlış çıkarım ve genellemeler yapmalarına neden olmuş bulunmaktadır. Mesela, “İbn Haldûn ahlâkî kanunun, tarihin açıklanmasıyla bir ilgisi olmadığını düşünmektedir” diyen Farukî’ye göre, tarihsel gelişime yön veren tek etkili faktör asabiyet, bir başka deyişle güçtür. Böylece İbn Haldûn, idealizmden ve normatif boyuttan tamamen yoksun katı bir realizmin savunucusu olarak gösterilmektedir. Gerçekte, İbn Haldûn’a göre siyasal otoritenin aslî öğesini asabiyet oluşturmakta, buna karşılık onun sürekliliğini ve mükemmelleşmesini, iyi ve güzel hasletler sağlamaktadır. O halde siyasal otorite için asabiyettemel öğe, iyi ahlâkî hasletler ise tamamlayıcı unsurdur. Sadece güce dayanan, iyilikleri önemsemeyen bir devleti düşünür, âzâları kesilmiş ya da halkın içine çıplak çıkan bir insana benzetmektedir. Ona göre devlet başkanı, halkın, siyasal otorite tarafından verilen emirlere, yapılan yasal düzenlemelere ve karşı karşıya kaldıkları resmî taleplere bizzat kendi rızalarıyla itaat etmelerini sağlayacak şekilde bir siyaset takip etmelidir.

Yine düşünüre göre, halk üzerinde kesin bir otorite kuramamış olan zayıf bir yönetim, kendisine itaat edilmesini sağlamak için iki yola başvurabilir: Birincisi, halka maddî yardımda bulunmak, ekonomik kaynak aktarmak ve onların özellikle zorunlu ihtiyaçlarını karşılamak suretiyle, yönetime karşı “gönüllü” (tav’an) bir bağlılık göstermelerine çalışmaktır. İbn Haldûn, bu seçeneğin uygulanabilmesi durumunda “umrân”ın, bir başka deyişle sosyal ve ekonomik yapının sağlam ve düzenli hâle geleceğini belirtir. İkinci olarak yönetim, insanların arasına tefrika sokma ve bir kısmını diğerine karşı kullanma yolu da dâhil olmak üzere güç kullanmak suretiyle onların istemeyerek de olsa(kerhen) boyun eğmelerini sağlayabilir. Fakat düşünüre göre, yönetimin güzelliği ve mükemmelliği, yumuşaklığa(rıfk) bağlıdır. Şayet yönetici zorba olur, sert cezalar verir, halkın ayıplarını araştırır ve kusurlarını açığa dökerse, bu durumda toplumu korku ve zillet hali kaplayacaktır. Bunun sonucunda da yalan ve hile yoluna saparlar; bir süre sonra bu onların karakter özelliği haline gelir ve devlete bağlılıkları zayıflar. Böylece siyasal otoritenin temelini oluşturan asabiyet de zaafa uğrar. Buna karşılık yönetici halka karşı yumuşak olur ve onların kusurlarını görmezden gelirse, insanlar onu sever ve düşmanlarına karşı onun yanında yer alırlar. Görüldüğü gibi İbn Haldûn, Machiavelli’den farklı olarak, kamu düzeni açısından hükümdârın hile ve güç kullanımı yerine ikna yöntemini benimsemesini uygun bulmaktadır. Bu yüzden, Hourani’nin “İbn Haldûn’un düşüncesinde ahlaki derecelendirmenin yeri oldukça nettir” şeklindeki ifadesinde gerçeğe aykırı bir yan bulunmamaktadır. Mücahit de benzer görüşleri dile getirmektedir: “İbn Haldûn, siyaset ile ahlakı birbirine sıkıca bağlar. Bunun sonucunda, mülk ehli, asabiyetten ayrı olarak, övülen niteliklere ve ahlaka dayanmalıdır.” Asaf Hüseyin’e göre ise, İbn Haldûn “adalet kavramını kendi toplum teorisinin nirengi noktası yapmıştır”. Adalet kavramının normatif yaklaşımların merkezî tema’sı olduğu dikkate alındığında, düşünürün yaklaşımındaki idealist ve liberal boyutun gözardı edilmemesi gerektiği açıkça anlaşılmaktadır.

Konuyu çok daha geniş boyutlarıyla karşılaştırmalı biçimde ele alan Ashworth, İbn Haldûn’un zulüm ya da acımasızlığı bir hanedanın/devletin çöküşünün belirtisi olarak görürken, Tacituscular tarafından bunun önemsiz bir olumsuzluk olarak görüldüğüne dikkat çekmektedir. Devlet; İbn Haldûn için hanedan, Machiavelli için cumhuriyet ve prenslik, Tacitus ve Tacituscular için ise hanedan devleti veya cumhuriyeti anlamına gelmektedir. Fikirler açısından bakıldığında, zaman, coğrafya ve din farklılıklarına rağmen İbn Haldûn, Avrupalı hümanistleri kapsayan çok daha geniş bir felsefî hareketin bir parçası olarak görünmektedir. İbn Haldûn zalim bir yönetimin güç kaybetmesini ve yerini bir başkasına bırakmasını doğal ve hatta gerekli gördüğü için, böyle bir yönetimin varlığını sürdürmesini sağlayacak hiçbir öğütte bulunmaz ve çözüm önermezken, Tacituscular devlet otoritesinin her ne pahasına olursa olsun varlığını sürdürmesi ve elde tutulması için yönetimin mücadele etmesi gerektiğini savunurlar. İbn Haldûn gücünherşeyden önce hanedan ile toplumu birbirine bağlayan grup duygusunun (asabiyet) sebep olduğu dinamizme, ikinci olarak da paraya dayandığını söylerken, Cicerocu hümanistler ise, bu ikisinden sadece birine odaklanmışlardır. Tacituscular maddî varlığı ve zenginliği gücün kaynağı görürken, Machiavelli ise, bir cumhuriyette medenî fazîletin bulunmasını veya bireysel virtu’yu (ability) başarının can alıcı faktörü kabul etmiştir. İbn Haldûn ise, gücün tabiatı ve kaynağı konusunda ne Cicerocular ne de Tacituscular’dan yanadır, Machiavelli’in idealizmi (virtue) ile Tacitus’cuların maddeciliğini (maddî ve özellikle finansal güç) kaynaştırmaktadır. Cicerocular devletin gücünün fazîletli vadandaşlara dayanacağını ileri sürerken, Tacituscular’ın politika anlayışlarının anahtar kavramları fiziksel güç ve “çıkar”dır. Böylece Ashworth, düşünürün idealizm ile realizmi kaynaştırdığını söylemiş olmaktadır.

İbn Haldûn ile Machiavelli arasındaki farklılık, ilkinin “hilafet”, ikincisinin ise İtalyan birliği konusundaki tutumunda son derece belirgin hale gelmektedir. Laroui’ye göre, İbn Haldûn halifelik idealini reddetmemekle birlikte, onu kurma amacına yönelik hiçbir araçla ilgilenmez. Machiavelli’in ise en azından iki temel amacı vardır: Floransa’nın özgürlüğü ve İtalyan birliği. Bu yüzden Machiavelli’in, insan tabiatı ve siyasal toplumlar konusunda gerçekleri belirtirken birrealist olmakla birlikte, aynı zamanda da bir “hayalperest” olduğu ileri sürülmüştür. Prens, uygulanması bakımından gerçekçi temellere sahip olmayan bir gerçekçilik (realizm) sunar. Ayrıca, sırf açıklamakla yetinmeyip öğüt vermesi itibariyle normatif bir boyuta sahiptir. Fakat burada ahlâkî değerler değil, sahtekârlık ögütlenmekte, ahlâk dışı eylemler bir norm olarak sunulmaktadır. Hükümdâr, iyi gözükmeli, fakat iyi olmamalıdır; çıkarlar gerektirdiğinde vaadini tutmamalı ve verdiği sözlere uygun hareket etmemelidir. Bununla birlikte samimiyet ve doğruluk şöhretini kazanmaya da gayret etmelidir. Fakat Machiavelli, yöneticilerin “birbirlerine taban tabana aykırı bu iki amaca aynı anda nasıl erişebileceklerini söylememektedir”.

İbn Haldûn ile Machiavelli’in din olgusuna siyaset açısından yaklaşım biçimleriyle ilgili yorum ve değerlendirmelerin de, birbiriyle çelişecek ölçüde farklılık ve çeşitlilik gösterdikleri, kimi zaman da yanlış oldukları görülmektedir. Örneğin Black’e göre, Machiavelli bazı dinî değerlerin siyasal başarının önünde engel olduğunu düşünürken, İbn Haldûn dinî değerleri kargaşa ve düzensizliğin önlenmesi ve devletin doğal seyrindeki çöküşten uzak kalınması için bir araç olarak görmüştür. Çağdaş düşüncenin Batı’da Machiavelli, Doğu’da ise İbn Haldûn’la başladığını öne süren C. Meriç ise, bu düşünürlerin ortak yönlerinin, o zamana kadar teoloji ve ahlâkın emrindeki sosyal ilimleri onların emrinden çıkarmaları, totem ve tabuları yıkmaları olduğunu savunmaktadır. Bu yargının sadece İbn Haldûn için değil, Machiavelli için bile aşırı olduğu bir gerçektir. Machiavelli’e göre, “sahip olduğu dinin temellerini korumak, bir krallığın ya da cumhuriyetin kurucusunun görevidir”. Öyle ki, “dinden yana ortaya çıkan ne varsa, yanlış oldukları düşünülse bile, kabul görmeli ve büyütülmelidir”. Ancak İbn Haldûn’un, ilgili bölümde işaret edildiği gibi, dine yaklaşım biçiminde de bir realizmin mevcut bulunduğu ve yanlışlığı açık bir kurum veya uygulamayı, salt dinle bir şekilde ilişkilendirilebildiği için savunma gibi bir tutum içine girmediği görülmektedir. Nitekim, Machiavelli ile İbn Haldûn’un dinî ahlâka vurgu yapmak yerine tarafsız bir analiz yapmaya yöneldiklerini belirten Gellner, adı çok daha kötüye çıkmış olmakla birlikte Machiavelli’in, ara sıra “değer-yansızlık”tan ayrılıp (Wertfreiheit) ahlâkî kaygılar ve hayıflanmalar alanına kaçtığını belirtmektedir. İbn Haldûn’un yaklaşımı ise çok daha karmaşıktır.^[1]

---

[1] (Seyfi SAY, İbn Haldûn’un “Uluslararası İlişkileri Etkileyen Unsurlar”a İlişkin Görüşlerinin Analiz Ve Değerlendirilmesi-2011) s.464-478